L'idea di ‘Buddha-natura’ fu resa popolare in Cina la prima volta ai primi del quinto secolo con la traduzione del Mahayana Mahaparinirvanasutra (citato in futuro come MNS)(1), e da allora è rimasta uno dei temi centrali del pensiero buddhista Cinese. Già prima del quinto e sesto secolo, erano apparse diverse teorie sulla Buddha-natura, ma le informazioni esistenti su di esse rimangono scarse e sparpagliate.(2) E’ negli scritti dello "Yogacharin" Ching-ying Hui-yuan (523-592)(a), e del "Madhyamika" Chi-tsang (549-623)(b) (3), che troviamo dei primi disponibili trattati su vasta scala dell'oggetto. Hui-yuan e Chi-tsang mantengono diversi punti di vista comuni riguardo alla questione della Buddha-natura: (a) Entrambi considerano la dottrina della Buddha-natura fra i principali dogmi del buddhismo Mahayana.(4) (b) entrambi accettano il MNS come l'autorità canonica finale sul problema della Buddha-natura.(5) (c) entrambi affermano che tutti gli esseri senzienti senza eccezione possiedono la Buddha-natura, nel senso che tutti, cioè ciascuno di noi, un giorno raggiungeranno lo Stato-di-Buddha.(6)
Tuttavia, data la loro diversa erudizione teorica e filiazione dottrinaria, è inevitabile che essi abbiano portato alle loro spiegazioni del concetto di Buddha-natura alcuni dei principi di base e presupposti delle loro rispettive tradizioni filosofiche. Esaminando e confrontando gli insegnamenti della Buddha-natura di Hui-yuan e di Chi-tsang i nostri attuali tentativi di studio per mostrare come il concetto della Buddha-natura sia venuto ad assumere divergenti significati se letto nel contesto dei due principali flussi di pensiero del buddhismo Mahayana: lo Yogachara e il Madhyamika.I)

Insegnamenti della Buddha-Natura di Hui-Yuan (7) (Background)
Nell’etichettare Hui-yuan come Yogacharin, dobbiamo considerare la sua stretta connessione con le Scuole Ti-lun(c) e She-lun(d),(8) le quali seguirono rispettivamente i lignaggi dottrinali risalenti al Dasabhumikasutrashastra (Ti-lun) e Mahayanasamgrahashastra (She-lun) di Vasubandhu e Asanga, fondatori del buddhismo Yogachara in India. Gli insegnamenti di queste due scuole rappresentano la prima iniziale risposta Cinese al pensiero Yogachara, quando in seguito esso fu dapprima importato in Cina nei secoli sesto e settimo,(9) e la loro più distintiva caratteristica è il loro credere nell'esistenza di una coscienza intrinsecamente pura in ogni essere senziente, da cui l'intero mondo fenomenico evolve e che l’individuo sperimenta(10). Questa credenza trova la sua più libera espressione negli scritti di Hui-yuan, il quale dichiara che "Tutti i dharma senza eccezione originano e sono formati dalla vera[mente] e aldifuori di questa vera[mente], non esiste assolutamente nulla che possa dare origine al falso pensiero".(11) Hui-yuan identifica questa coscienza reale, nello schema Yogachara della realtà, con l’‘alaya’, o ottava coscienza,(12) e la designa con i termini "tathagatagarbha"(13), "sostanza-dell’illuminazione"(14) "coscienza-tathata"(15) e così via. Tuttavia, questa coscienza reale, malgrado la sua natura immacolata, dà origine alle prime sette coscienze ed ai loro corrispondenti oggetti, cioè, l'intero reame samsarico, a causa della permeazione dell'ignoranza e delle difettose ed errate abitudini accumulate da tempi passati privi di inizio. E’ come l'oceano in cui si formano le onde quando è rimescolato dal vento(16), ma proprio come l'acqua dell'oceano che non perde mai la sua vera natura bagnata anche quando assume un'apparenza ondeggiante, anche la coscienza reale non è mai privata della sua inerente purezza pur servendo da base per l'apparenza dei fenomeni illusori. E una volta che l'ignoranza è distrutta, anche le alterate funzioni della vera-mente cesseranno, e ci sarà ancora il suo vero ‘Sé’ non inquinato(17). Quindi, l’illuminazione, nel sistema di pensiero di Hui-yuan, è fondamentalmente la rivelazione di una preesistente essenza reale.
Con "vero-risveglio" [abbiamo in mente quei praticanti che comprendono perfettamente che] la vera natura dell’illuminazione è sempre stata la sostanza del loro essere. [In passato] la loro [vera] mente era coperta da falsi pensieri e visioni. Poiché essi erano ignari di ciò che è realmente presente [in se stessi], consideravano [la natura dell’illuminazione] come un qualcosa di esterno ed avevano provato ad ottenerla cercando di raggiungerla esternamente. In seguito, avendo alla fine fatto cessare i loro falsi pensieri, poterono comprendere pienamente la loro propria [vera] essenza. Poi, conoscendo che l’illuminazione è sempre stata la sostanza del loro essere, essi non si sono più rivolti alle fonti esterne per ottenerla(18). Tutto quanto sopra, costituisce la generale struttura concettuale interiore con cui Hui-yuan costruisce la sua interpretazione del dogma della Buddha-natura(19).

Che cos’ è "la Buddha-Natura"?
Il termine Cinese fo-hsing (e) (cioè "Buddha-natura") è la traduzione di termini Sanskriti strettamente collegati, quali "buddhadhatu", "buddhagotra", "buddhagarbha", "tathagatagarbha", e così via(20) e la sua connotazione varia solitamente con il contesto. Nel MNS, è usato soprattutto per indicare ciò che costituisce un Buddha, cioè, la natura o il reame del Buddha(21). Poiché Hui-yuan, come la maggior parte dei teorici della Buddha-natura del suo tempo, prende il MNS come punto di partenza per le sue esposizioni della Buddha-natura, ciò spiega il perché nel MNS viene ad essere associata con tali concetti apparentemente reciproci ed esclusivi, come samsara e nirvana, essere e vacuità, identità e differenza, esterno ed interno, e così via(23). Egli inoltre descrive la Buddha-natura come qualcosa che "in verità trascende [tutti] i nomi e forme e non può essere compreso dal pensiero e dal linguaggio. È l'oggetto della vera conoscenza che né si ottiene né si abbandona; e che incarna [tutti] i misteri [pertinenti] la meravigliosa comprensione della santa saggezza"(24). Ma, diversamente dal MNS, in cui le discussioni sulla Buddha-natura sono in generale prive di implicazione ontologica(25), nella filosofia di Hui-yuan della vera-mente, la natura-di-Buddha è descritta come principio metafisico che tutti gli esseri senzienti condividono e che assicura la loro illuminazione finale. Questa concezione della Buddha-natura è chiaramente riflessa nella spiegazione di Hui-yuan dei quattro significati della natura-di-Buddha, quando la parola "natura" è interpretata come "essenza" (t'i)(f)(26)
I). L'essenza della causa della Buddhità è conosciuta come Buddha-natura. Essa è la vera-coscienza.
II). L'essenza del frutto della Buddhità è conosciuta come Buddha-natura. Essa è il dharmakaya.
III). La stessa natura di illuminazione che è presente sia nella causa che nel frutto della Buddhità, è conosciuta come Buddha-natura. Mentre la causa ed il frutto [della Buddhità] sono sempre distinti, la loro essenza non è differente.
I tre significati precedenti costituiscono "l’aspetto conoscitivo" (neng-chih hsing)(g) [della Buddha-natura]. Essi sono pertinenti soltanto agli esseri senzienti e non sono condivisi dal nonsenziente.
IV). In generale, noi indichiamo l'essenza dei dharma come "natura". Questa natura è compresa perfettamente soltanto dai Buddha. Considerando l'essenza dei dharma come [l'oggetto di compren-sione dei] Buddha, lo denominiamo ‘Buddha-natura’.
Questo ultimo significato costituisce "l’aspetto-riconosciuto"(so chih hsing) (h) [della Buddha-natura]. Esso copre [i reami] sia interno (cioè, gli esseri senzienti) che esterno (cioè, gli oggetti nonsenzienti) (27). Con aspetti "conoscitivo" e "riconosciuto" della Buddha-natura, Hui-yuan si riferisce soprattutto all'essenza dell’illuminazione(III) e all'essenza della realtà(IV), rispettivamente; La frase "pertinenti soltanto agli esseri senzienti" è perché solo gli esseri senzienti possono raggiungere l’illuminazione, mentre quella "copre sia i reami del senziente che del nonsenziente" è perché la realtà contiene ciò che è ‘animato’ come pure gli oggetti inanimati(28). Nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan, l'essenza dell’illuminazione è convogliata incarnata in tutti gli esseri senzienti come loro vera-mente, che forma la base metafisica della loro liberazione finale dai peccati. Così la vera-mente è conosciuta come "l'essenza della causa di Buddhità"(i). Quando la vera-mente degli esseri senzienti è liberata dalla sua associazione con le contaminazioni avventizie e realizza pienamente la sua natura originaria non contaminata, essa diventa di per-se il Corpo-di-Buddha, cioè, il dharmakaya(II). Ecco perché il dharmakaya è conosciuto come "l'essenza del frutto della Buddhità". Poiché la vera-mente ed il dharmakaya sono realmente due stati della stessa essenza di illuminazione, essi possono essere indicati come "Buddha-natura" nello stesso modo in cui l'essenza dell’illuminazione stessa e l'essenza della realtà sono chiamate la "Buddha-natura".
Possiamo dunque dire che il concetto di Buddha-natura, nelle mani di Hui-yuan, è stato integrato nel sistema di pensiero del buddhismo Yogachara e di conseguenza assume significati ontologici distinti, che non si trovano, o sono solo leggermente suggeriti nel MNS.

La Buddha-Natura come Causa ed Effetto
Poiché la Buddha-natura nel MNS indica il reame il Buddha, la categoria di causa e di effetto, che appartiene soltanto al reame dell'esistenza condizionata, non è in senso stretto applicabile ad esso. Tuttavia, poiché la Buddha-natura non è ancora raggiunta dagli esseri senzienti, e gli esseri senzienti sono esseri del reame condizionato, il MNS ricorre spesso alle nozioni di "causa" ed "effetto" quando discute della realizzazione della Buddha-natura negli esseri senzienti. Questa pratica riceve un impeto supplementare nel pensiero di Hui-yuan, dato che come abbiamo visto, Hui-yuan considera la natura del Buddha come una transcendente realtà che è immediatamente presente in tutti gli esseri, con la vita nel reame condizionato come loro coscienza intrinsecamente pura. Il MNS parla di due tipi di cause della Buddha-natura, quando la Buddha-natura è considerata nei riguardi degli esseri senzienti:
“O buoni figli! Riguardo agli esseri senzienti, anche la Buddha-natura consiste di due tipi di cause: la prima, è la causa diretta (cheng-yin)(i) e la seconda, la causa ausiliaria (yuan-yin)(j). La causa diretta [della Buddha-natura] sono gli esseri senzienti e la causa ausiliaria sono le ‘sei paramita’.(29)”
Riguardo alla realizzazione della Buddha-natura da parte degli esseri senzienti, gli esseri senzienti sono le "cause dirette", perché soltanto le creature animate possono giungere alle eccellenze del Tathagata. Tuttavia, finché sono avviluppati nell’oscuramento delle contaminazioni nel reame del samsara, gli esseri senzienti non sono in grado di ottenere lo stato di Buddhità se prima non seguono le adeguate discipline religiose, fra cui la più importante è quella delle ‘sei paramita’, cioè la carità, il comportamento virtuoso, la pazienza, lo zelo, la meditazione e la saggezza. Quindi, le ‘sei paramita’ sono indicate come le "cause ausiliarie". Hui-yuan riporta il dogma della vera-mente nel commentare il suddetto passaggio:
“È perché gli esseri senzienti sono formati di [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso', proprio come le pietre minerali [che sono costituite sia di terra che di minerale]. Poiché [gli esseri senzienti] sono formati di [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso', [il loro aspetto ‘vero’] può fungere come base per abbandonare le contaminazioni e per realizzare le virtù pure. Quindi, essi sono descritti come "cause dirette". Poiché [le funzioni delle] varie paramita sono limitate alla rivelazione del 'vero’ [aspetto] facendo sparire il falso [aspetto], esse sono riferite a come "cause ausiliari"(30).
Mentre il MNS considera gli esseri senzienti in generale come la causa diretta della Buddha-natura perché soltanto gli esseri dotati di vita possono raggiungere le eccellenze del Buddha, esso rimane interamente indefinito riguardo alla base metafisica di questa credenza(31). Hui-yuan dà a questa tesi del MNS dell’illuminazione universale di tutto il ‘senziente’ una decisa e definita svolta ontologica collegandola con l'idea dei due aspetti della mente resa famosa dal ‘Ta-ch’eng ch'i-hsin lun’(k).(32) Poiché la mente degli esseri senzienti possiede un aspetto ‘vero’, e cioè la vera-mente, questa "può fungere da base per l'abbandono delle contaminazioni e per realizzare le pure virtù". Ciò spiega il perché gli esseri senzienti sono chiamati "cause dirette" della Buddha-natura. Mentre la mente degli esseri senzienti è essenzialmente ‘vera’, essa viene ad assumere un aspetto ‘falso’ a causa della permeazione dell'ignoranza, e quindi ha poi la necessità di applicare le ‘sei paramita’ per recuperare la sua purezza originale. Perciò, le ‘sei paramita’ sono denominate le "cause ausiliarie". Esse sono chiamate "ausiliarie" perché non generano, ma soltanto "rivelano" la natura dell’illuminazione, che è immanente.
Oltre alla tesi dei due tipi di cause della Buddha-natura, nel MNS, anche l'analisi della Buddha-natura in "causa", "causa davanti a causa", "effetto", "effetto davanti ad effetto", e "né causa né effetto", riceve inoltre la considerevole attenzione dalla posterità:
“Buoni figli! La Buddha-natura ha [gli aspetti di] causa, causa davanti a causa, effetto, ed effetto davanti ad effetto. La causa è la duodecuplice catena dell’originazione dipendente, la causa davanti alla causa è la saggezza, l'effetto è l’illuminazione più perfetta e l'effetto davanti all’effetto è il nirvana supremo... Quanto al "né causa né effetto," esso è ciò che è conosciuto come Buddha-nature.(33). Hui-yuan nella spiegazione ricorre ancora all'idea della vera-mente, perché la duodecuplice catena dell’originazione dipendente (Buddha-natura come "causa") può essere descritta come "la causa" del supremo nirvana (Buddha-natura come "effetto davanti all’effetto").
[Il reame de] L'originazione dipendente è formata da [entrambi gli aspetti di] 'vero' e 'falso'. Visto dal [dall’aspetto] falso, esso è la creazione della falsa-mente. Essendo illusorio e vuoto, esso non è [non può essere] chiamato ‘Buddha-natura’. Visto dal [dall’aspetto] vero, esso è totalmente il prodotto della vera-mente.... Poiché esso è formato dalla vera[-mente ], la completa rilevazione della sua reale sostanza è conosciuta come nirvana. Così [il reame dell’originazione dipendente] può essere preso come la causa [del nirvana]. E come causa [del nirvana], esso può essere denominato Natura [di-Buddha](34).
Poiché la mente degli esseri senzienti contiene il doppio aspetto di 'vero' e di 'falso', anche il reame samsarico dell'originazione dipendente, che nel buddhismo Yogachara è considerato come formazione della mente(35), condivide la stessa caratteristica. Da un lato, il reame dell’originazione dipendente è falso, perché esso sorge direttamente dalle attività dell’aspetto falso della mente ed è di una natura "illusoria e vuota". D'altra parte, il reame dell’originazione dipendente è vero, perché il falso aspetto della mente da cui esso origina, a sua volta fa sorgere l’originazione dipendente che ha un aspetto vero e così, a livello ‘assoluto’, il reame dell’originazione dipendente ha come sua "reale sostanza" l’aspetto vero della mente, cioè, la vera-mente. Nell'opinione di Hui-yuan, quando il MNS chiama la duodecuplice catena dell’originazione dipendente "la Buddha-natura in quanto causa" e dà come suo "effetto" e "effetto davanti all’effetto" l’illuminazione più perfetta ed il nirvana, ha in vista questa "vera-mente", che è la sua "sostanza reale".
 

La Buddha-Natura ed il Mondo Fenomenico.
Finora, le nostre discussioni hanno mostrato che il termine "Buddha-natura" è impiegato da Hui-yuan non soltanto per indicare la natura del Buddha di-per-"né come nel MNS, ma anche per denotare questa natura nella sua potenzialità come la 'vera-essenza' dell'uomo, cioè, come la intrinsecamente pura ‘Mente’(36). Se rammentiamo che nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan la intrinsecamente pura mente è data come l'origine del mondo fenomenico, così come la base ontologica dell’ illumina-zione(37), non si può non scoprire che Hui-yuan ci sta dicendo che la Buddha-natura è la causa sia del samsara che del nirvana(38), e che tutte le forme di esistenza, siano esse impure o pure, sono creazioni della "Buddha-natura come vera-mente" (fo-hsing chen-hsin)(l)(39).
L'idea che la Buddha-natura come vera-mente sia la Sorgente del falso 'ordine fenomenico' è messa chiaramente in evidenza nella divisione di Hui-yuan della Buddha-natura nei tre aspetti di "sostanza" (t'i)(f), "caratteristica" (hsiang)(m) e "funzione" (yung)(n), in cui si dice che la Buddha-natura ha le funzioni contaminanti come pure quelle pure.
Come è insegnato da Asvaghosha nel ‘Ta-ch’eng ch'i-hsin lun’, [la Buddha-natura può essere] divisa in tre aspetti secondo le sue ‘sostanza, caratteristica e funzione’:
I). Grandezza della "sostanza", cioè, la natura del tathata.
II). Grandezza della "caratteristica", cioè le eccellenti qualità, più numerose delle sabbie del Gange, incarnate nella tathata.
III). Grandezza della " funzione", cioè, le funzioni pure ed impure del dharmadhatu che sorge dalla ‘pura-mente’(40).
Poiché questo schema di "sostanza", "caratteristica" e "funzione" è proposto come analisi della mente in primo luogo nel ‘Ta-ch’eng ch'i-hsin lun’ (41), ed è spesso usata da Hui-yuan nelle sue scritture in quanto tali(42), possiamo sicuramente concludere che, nella citazione di cui sopra, Hui-yuan per "Buddha-natura" non intende altro che la vera-mente originale degli esseri senzienti. Mentre la vera-mente nella "sostanza" è l'essenza del Tathataa ed ha come sua "caratteristicai" innumerevoli meriti, essa non è tuttavia immune dall'influenza dell'ignoranza, ed è proprio a causa della permeazione dell’ignoranza che essa dà origine alle "funzioni" contaminanti e diventa la sorgente della formazione dei fenomeni impuri. Così Hui-yuan scrive delle due forme di false funzioni della vera mente:
I). Funzione di base e di supporto: Il tathagathagarbha è la base e il supporto delle contaminazioni. Se non ci fosse la vera-[mente], i fenomeni contaminati non sussisterebbero....
II). Funzione dell’originazione: Dapprima, [la vera-mente] non produce le contaminazioni neppure mentre esiste in mezzo ai contaminanti. Poi, essa si unisce alla visione ‘falsa’ (cioè, l'ignoranza) e dà origine ai fenomeni contaminati, proprio come l'acqua che genera le onde in risposta al vento(43).
La "funzione di base e di supporto" denota la vera-mente come la sostanza di fondo che permette la sussistenza dell'ordine fenomenico contaminato. La "funzione dell’originazione" denota la vera-mente come la ‘fonte-primaria’ da cui proviene l'ordine fenomenico contaminato. Insieme, esse insegnano che l'impuro ha la sua radice nel puro, e la natura dell’illuminazione, cioè la Buddha-natura, è ciò che permette e sostiene l'esistenza del mondo samsarico.

II°) L'Insegnamento della Buddha-Natura di Chi-Tsang -(44) (Background)
L'interpretazione della dottrina della Buddha-natura da parte di Hui-yuan rappresenta il culmine di un lungo processo di trasformazione della "Buddha-natura" da un concetto fondamentalmente pratico ad uno ontologico(45). Dato che una delle peculiari caratteristiche del buddhismo Madhyamika è la sua forte avversione alla speculazione ontologica, si deve presupporre che Chi-tsang, la principale figura nella rinascita del pensiero Madhyamika in Cina alla fine del sesto secolo, possa aver visto questo sviluppo con molto sospetto(46). L’approccio fondamentale di Chi-tsang riguardo al problema della Buddha-natura è di attaccare subito il significato originale del termine "Buddha-natura" nel MNS, come ‘natura o reame del Buddha’, e di spurgare tutte le connotazioni ontologiche che il termine era via via venuto a prendere quando le generazioni successive cominciarono a speculare sulla credenza con base metafisica, similmente presente nel MNS, che alla fine tutti gli esseri senzienti arriveranno allo stato di Buddhità. Considerato come tale, l’insegnamento della Buddha-natura di Chi-tsang è essenzialmente un ritorno alla versione più rudimentale e soteriologicamente orientata della dottrina della Buddha-natura come si trova nel MNS(48).

Che cos’è la Buddha-Natura?
Ciò a cui Chi-tsang dà il significato di "Buddha-natura" è soprattutto ciò che costituisce un Buddha ed è attestato dalla serie di termini che egli cita come sinonimi di "Buddha-natura", fra i quali vi sono "tathata", "dharmadhaatu", "ekayana", "saggezza", "realtà-ultima", e così via(49). Ciò è dimostrato anche nella sua frequente associazione della Buddha-natura con la "Via-di-Mezzo", il concetto che dà il nome al buddhismo Madhyamika(50). La famosa tesi di Chi-tsang della ‘Via-di-Mezzo-come-Buddha-natura’ è basata su un ben noto passaggio del MNS, in cui l'autore, dopo aver identificato la Buddha-natura con la "forma suprema di vacuità" e "saggezza," continua a compararla con la ‘Via-di-Mezzo’: “Parlando della "vacuità" [gli sravaka ed i pratyeka-buddha possono] non comprendere né la vacuità e né la ‘non-vacuità’ (pu chien k'ung yu pu-k'ung) (o), mentre il saggio può vedere sia la vacuità che la non-vacuità, l'eterno e il non-eterno, il doloroso ed il gioioso, il personale e l’impersonale. E, la "vacuità" [include] tutti [gli esseri del reame de] il samsara, mentre la "non-vacuità" si riferisce al supremo nirvana, e così via, l’ "impersonale" è [la natura del reame di] samsara ed il "personale" si riferisce al supremo nirvana. La realizzazione della vacuità di tutti [gli esseri del reame di samsara] non accompagnata dalla realizzazione della non-vacuità [del nirvana] non può essere chiamata ‘Via-di-Mezzo’, e così via, la realizzazione della natura impersonale di tutti [gli esseri del reame del samsara] non accompagnata dalla realizzazione della natura personale [del nirvana] non può essere chiamata ‘Via-di-Mezzo’. E la ‘Via-di-Mezzo’ è chiamata Buddha-natura(51)”.
In questo passaggio, la ‘Via-di-Mezzo’ da un lato è considerata come la comprensione simultanea della natura vuota, transitoria, dolorosa e impersonale del samsara, e dall’altro come la natura non-vuota, permanente, gioiosa e personale del nirvan(52). Questa lettura della ‘Via-di-Mezzo’ costituisce una significativa deviazione dall’ortodossa comprensione buddhista del termine, con cui dal buddhismo Antico in avanti solitamente si indicò l’abbandono piuttosto che l'abbraccio dei concetti e idee di tipo dicotomico(53). Inoltre, poiché una delle principali preoccupazioni del buddhismo Madhyamika fu la critica delle visioni e posizioni unilaterali, Chi-tsang è naturalmente molto interessato nel mantenere l’interpretazione tradizionale del termine "Via-di-Mezzo" come la rinuncia e il trascendimento di tutte le opinioni determinate, fino ad allontanarsi dall'originaria importanza del MNS nella sua esegesi della precedente citazione.
Inoltre [il MNS] dichiara: "Parlando di ‘vacutà’ [il Buddha] non vede né la vacuità né la non-vacuità (pu chien k'ung yu pu-k'ung). Similmente, dovremmo dire [anche] noi, "Parlando di saggezza, [il Buddha] non vede né la saggezza né la non-saggezza?" Cioè, [il Buddha], nel non vedere la vacuità, rifiuta [la visione estrema de] la vacuità; e nel non vedere la non-vacuità, rifiuta [la visione estrema de] la non-vacuità. Così, egli rifiuta [l’attaccamento a] la non-saggezza. Questo totale distacco dagli estremi è conosciuto come la sacra ‘Via-di-Mezzo’. Ancora, [il MNS] dichiara, "tali opinioni dualistiche non possono essere denominate la ‘Via-di-Mezzo’. [Soltanto] l’abbandono del [le posizioni estreme] dell'esistenza permanente e dell'estinzione totale si può chiamare la ‘Via-di-Mezzo’" [T, vol.12, p. 523c, 11.25-26 ]. Non è forse questa l'idea che la ‘Via-di-Mezzo’ è la Buddha-natura? Quindi, nel rifiutare [la visione de] la non-vacuità, [il Buddha] evita l'estremo della permanenza ed ancora, nel rifiutare [la visione de] la vacuità, [il Buddha] è libero dall'estremo dell’estinzione. Lo stesso si può dire quando [il Buddha] non vede la saggezza e la non-saggezza. Così, si può sostenere che la ‘Via-di-Mezzo’ è la Buddhha-natura(54).
Mentre nel MNS, la clausola "pu chien k'ung yu pu-k'ung" significa "non si può comprendere né la vacuità né la non-vacuità" ed è un rimprovero all’errore Hinayana dell’apprendere la natura non-vuota del nirvana così come la natura vuota del samsara, Chi-tsang la interpreta come il "vedere né la vacuità né la non-vacuità", e la prende come una descrizione della saggezza trascendentale del Tathagata, che rifiuta entrambe le posizioni unilaterali di vacuità e non-vacuità. Così inteso, l’intero paragrafo è trasformato in una riconferma della nozione di ‘Via-di-Mezzo’, che significa evitare tutti i punti di vista prefissati, quali vacuità o non-vacuità, saggezza o non-saggezza, permanenza o impermanenza, e così via. Questo spirito di non-attaccamento alle visioni, come suggerisce la citazione precedente, è ciò che costituisce l'essenza del Buddha, cioè, la Buddha-natura(55).

Buddha-Natura come Causa ed Effetto.
Come indicato in precedenza, anche Hui-yuan usa spesso il termine "Buddha-natura" per denotare la ‘natura o reame di Buddha’. Tuttavia, poiché nel sistema di pensiero di Hui-yuan la natura di Buddha è un principio ontologico che è presente in tutti gli esseri senzienti come loro mente intrinsecamente pura ed è con questa pura mente come "causa" che gli esseri senzienti alla fine raggiungeranno il "frutto" del dharmakaya, similmente Hui-yuan si riferisce alla "causa", che è la mente pura, ed al "frutto", che è il dharmakaya, come "Buddha-natura", perché essi sono la stessa natura del Buddha quando egli è visto in modo diverso. Chi-tsang critica fortemente coloro che dicono che la Buddha-natura è esclusivamente "causa", "effetto," o "sia causa che effetto" e scrive:
“Spiegando il significato della "Buddha-natura", tutti i maestri sostengono che la Buddha-natura è la causa e non l’effetto, o sostengono che è l’effetto e non la causa. Tale concezione dualistica di causa e di effetto non è la "Buddha-natura". Come dice il Sutra, "Qualunque cosa richieda il dualismo è una visione pervertita"(MNS, T, vol.12, P.523c). Così sappiamo che tutti questi maestri non capiscono che cosa è la Buddha-natura. Sostenendo questa visione estrema, essi argomentano a vicenda e perdono di vista [il vero significato de] la Buddha-natura. Soltanto quando si vede che causa ed effetto sono uguali e non-duali, si potrà parlare della Buddha-natura. Perciò il Sutra dice, "Ciò che non è né causa né effetto, è ciò che è conosciuto come ‘Buddha-natura’." (vedi sopra n.33)(56).
Questo rifiuto di Chi-tsang di identificare la Buddha-natura con la "causa" o "l’effetto", è il naturale risultato della sua idea di Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’, cioè, come "uguale e nonduale". Esso riflette anche la politica generale di Chi-tsang di distanziare il concetto di "Buddha-natura" da ogni e qualsiasi riferimento ad una base ontologica, o realtà metafisica, con cui maestri buddhisti come Hui-yuan spiegano la sua realizzazione negli esseri senzienti. A questo proposito, un confronto del saggio di Chi-tsang sulla "causa diretta della Buddha-natura", con quello di Hui-yuan, è particolarmente illuminante. Abbiamo già evidenziato che Hui-yuan eguaglia la "causa diretta della Buddha-natura" con la vera-mente nell'insegnamento del buddhismo Yogachara ed in questo modo facilmente spiega perché il MNS nomina gli esseri senzienti "cause dirette della Buddha-natura", perché soltanto gli esseri dotati della vera-mente possono assumere il carattere di un Buddha. Chi-tsang esamina undici teorie della "causa diretta della Buddha-natura" in voga al suo tempo, compresa quella della scuola Ti-lun, di cui Hui-yuan è figura rappresentativa e le allontana tutte perché vedono "la causa diretta" come "il principio [che assicura] il raggiungimento della Buddhità(57)"(te-fo chih li)(p). Per noi, negli scritti di Chi-tsang non c’è una chiara spiegazione dell'osservazione nel MNS che gli esseri senzienti siano la causa diretta della Buddha-natura(58). Nondimeno, l'esposizione di Chi-tsang del concetto di "causa diretta" indica che c’è poca differenza fra la "causa diretta della Buddha-natura" e la "Buddha-natura" stessa. Abbiamo notato in precedenza che Chi-tsang descrive la Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’ e "né causa né effetto", e questi stessi concetti sono da lui usati per riferirsi alla "causa diretta": Perciò è detto che la ‘Via-di-Mezzo’, che non è né la [verità] 'assoluta’ né quella mondana, è la causa diretta della Buddha-natura(59).
Per quanto riguarda la causa diretta, come può essa essere [descritta come] causa [o] effetto? Così [la verità di] né causa né effetto, che è la ‘Via-di-Mezzo’, è chiamata "causa diretta". Ecco perché si sostiene che la ‘Via-di-Mezzo’ è la "causa diretta della natura-di-Buddha"(60). Per Chi-tsang, capire la "Buddha-natura" e comprendere la "causa diretta della Buddha-natura" corrisponde virtualmente alla stessa cosa: “Per quanto riguarda la Buddha-natura, non c’è né essere né non-essere, né "all'interno [del vero] principio"(Li-nei)(q) né"all’esterno [del vero] principio"(Li-wai)(r)(61). Quindi, solo quando si comprende che ‘essere e non-essere’, "[principio] all’interno" e "[principio] all’esterno", sono uguali e non-duali, si può parlare della "causa diretta della Buddha-natura"(62).
Nel discorso di Chi-tsang della "causa diretta", il senso di "causa" è così tanto sottomesso che invece di essere chiamata col suo nome completo "cheng(s) yin(t) fo(u) hsing(v) (causa diretta di Buddha-natura)", in diverse occasioni lo si allude semplicemente come "diretta-natura"(cheng-hsing)(w), che come tale, porta con sé la connotazione di "reale[Buddha-]natura" o "vera[Buddha-]natura"(63).
E’ anche utile contrapporre le osservazioni di Hui-yuan e di Chi-tsang sull'analisi della Buddha-natura nel MNS nei cinque aspetti di "causa","causa di-fronte-a-causa", "effetto", "effetto di-fronte-a-effetto" e "né causa né effetto". Abbiamo già osservato come Hui-yuan spiega la designazione nel MNS della duodecuplice catena dell’originazione dipendente, come la "Buddha-natura come causa", ricadendo sulla tesi Yogachara di produzione del reame di originazione dipendente dalla vera-mente. Tuttavia, Chi-tsang, dà un'interpretazione completamente differente della materia, collegando la dottrina della originazione dipendente con la ‘Via-di-Mezzo’. In tal modo, egli sta fondamentalmente seguendo il suggerimento del MNS, il quale apre la sua discussione sui cinque aspetti della Buddha-natura con la seguente osservazione:
“Inoltre, o buoni figli, le visioni [errate] degli esseri senzienti rientrano in due categorie: la prima è la visione dell'esistenza [come] permanente e la seconda, la visione della totale estinzione. Tali opinioni dualistiche non possono essere denominate la ‘Via-di-Mezzo’. [Soltanto] l’abbandono [delle posizioni estreme] dell'esistenza permanente e della totale estinzione, può essere chiamato la ‘Via-di-Mezzo’. L’abbandono [delle posizioni estreme] dell'esistenza permanente e della totale estinzione è ‘saggezza’ [ottenuta] contemplando la duodecuplice catena dell’originazione dipendente; e la contemplazione della ‘saggezza’ [da ciò ottenuta] è conosciuta come la "Buddha-natura".... O Buoni figli! La saggezza sorta in seguito alla contemplazione della catena duodecuplice dell’originazione dipendente è il seme della più perfetta Illuminazione. E’ perciò che noi chiamiamo "Buddha-natura" la duodecuplice catena dell’originazione dipendente. O Buoni figli! Proprio come i cetrioli che sono riferiti come una "febbre". Perché? Perche essi favoriscono la febbre. La stessa cosa è [quando ci riferiamo al] la duodecuplice catena dell’originazione dipendente [come Buddha-natura](64).
La dottrina dell’originazione dipendentei, come è ben noto, insegna la genesi condizionata dei dodici fattori (cioè, ignoranza, formazione-di-karma, coscienza, e così via…), che compongono la continuità della vita, ed essa rappresenta i fenomeni della retribuzione e della trasmigrazione senza fare ricorso alla nozione di un ‘sé’ permanente. In questo modo, essa è stata sempre considerata nel buddhismo come un potente correttivo degli errori del ‘nichilismo’ (che nega l'efficacia del karma e l'esistenza di una vita dopo la morte) e dell’eternalismo (che afferma l'esistenza dell’anima eterna, che in essenza è una con lo Spirito Universale), nonché una perfetta esemplificazione della verità della ‘Via-di-Mezzo’ nel rifiutare entrambe le visioni estreme di una "estinzione totale" e una "esistenza permanente''(65). Quando ciò viene compreso, non è difficile percepire perché il MNS arriva a collegare la duodecuplice catena dell’originazione dipendente, e la saggezza che sorge nel contemplarla, con la Buddha-natura nella suddetta citazione, perché non c’era forse stato detto proprio nel Sutra che la ‘Via-di-Mezzo’ è la Buddha-natura?(66). Questa è dunque la spiegazione razionale dietro le seguenti osservazioni di Chi-tsang sui primi quattro aspetti della Buddha-natura.
Ciò che è riferito come "causa" è la causa oggettiva, cioè la duodecuplice catena dell’originazione dipendente. Ciò che è riferito come "causa di fronte a causa" è la causa ausiliaria(67), ed è quella saggezza [ottenuta dal] contemplare la duodecuplice catena dell’originazione dipendente. E poiché l'obiettivo [che causa la duodecuplice catena dell’originazione dipendente] è già [conosciuto come] "causa", la saggezza [ottenuta dal] contemplare [ciò che è la "causa"] derivata da [un altra] causa, è quindi chiamata "causa di fronte a causa".... Ciò che è riferito come "effetto" è l’illuminazione più perfetta. Poiché [l’illuminazione ] è realizzata con [il completamento dei due tipi succitati di] le cause, essa è conosciuta come "effetto". Ciò che è riferito come "effetto di fronte all’effetto" è il Grande Nirvana (mahaparinirvana). Poiché il nirvana è ottenuto [in conseguenza dell] illuminazione [che è l'"effetto"], esso è quindi descritto come "effetto di fronte all’effetto"(68).
La duodecuplice catena dell’originazione dipendente è la "Buddha-natura-come-causa", perché come espressione della verità della Via-di-Mezzo, la contemplazione di essa determinerà la "saggezza" (causa di fronte a causa) che condurrà a realizzare l’"illuminazione più perfetta" (effetto) ed il "maha-parinirvana" (effetto di fronte ad effetto). Ancora, sull'autorità del MNS(69), Chi-tsang continua ad associare la duodecuplice catena dell’originazione dipendente col quinto aspetto della Buddha-natura, cioè, "Buddha-natura come né causa né effetto" o "causa diretta della Buddha-natura", e scrive:
“Il MNS mostra cinque tipi di Buddha-natura.... La duodecuplice catena dell’originazione dipendente in cui non si entra né si esce dall'esistenza è la "Buddha-natura-in-quanto-oggetto" (cioè Buddha-natura, in quanto "causa"). La vera comprensione che sorge [contemplando] il non entrare ed il non uscire dall'esistenza della duodecuplice catena dell’originazione dipendente è la "Buddha-natura-in-quanto-saggezza-contemplativa" (cioè,"Buddha-natura-in-quanto-causa-di-fronte-a-causa"). L’effetto di questa comprensione è conosciuto come ‘illuminazione’ [che è] "Buddha-natura-in-quanto-effetto". La completa estirpazione dei legami del samsara in seguito alla realizzazione della vera comprensione è il mahaparinirvana, [cioè] "Buddha-natura-in-quanto-effetto-di-fronte-a-effetto".
Ma la duodecuplice catena dell’originazione dipendente è in essenza ‘calma’. [In sé-stessa] non è né l'oggetto [della saggezza] né la saggezza, ed inoltre non è né la causa né l’effetto. Non sapendo come chiamarla, provvisoriamente la chiamiamo la "diretta[causa della Buddha-]natura" (cheng-hsing)(w). La "diretta[causa della Buddha-]natura" è la base dei cinque [aspetti della Buddha-] natura(70).
Quando Chi-tsang asserice che la duodecuplice catena dell’originazione dipendente "né entra né esce dall'esistenza", indubbiamente ha in mente che la dottrina dell’originazione dipendente sia una sorta di confutazione delle unilaterali opinioni di esistenza e non-esistenza e come caso dell'insegnamento delle otto negazioni (71), in breve, come la ‘Via-di-Mezzo’(72). Poiché la conoscenza della ‘Via-di-Mezzo’ è un pre-requisito per l’ottenimento della Buddha-natura, la duodecuplice catena dell’origina-zione dipendente è quindi considerata come "Buddha-natura-in-quanto-oggetto" o "Buddha-natura-in-quanto-causa". Tuttavia, considerare la ‘Via-di-Mezzo’ come "oggetto" o "causa" significa pensarla in relazione alla sua realizzazione negli esseri senzienti, mentre la ‘Via-di-Mezzo’ come Buddha-natura di per sé, trascende tutte le differenze e distinzioni, e di conseguenza in queste dicotomie, come "causa e effetto" "soggetto ed oggetto" e così via, non sono applicabili in senso stretto ad essa. Ecco perché Chi-tsang procede nel rilevare che la duodecuplice catena dell’originazione dipendente come ‘Via-di-Mezzo’ non è "né l'oggetto di saggezza né la saggezza, ed inoltre non è né causa né effetto" ed in sé-stessa non è nient’altro che "la causa diretta della Buddha-Natura"(73).

Buddha-Natura ed Esseri Senzienti.
La conclusione della nostra discussione è che il concetto di Buddha-natura di Chi-tsang è interamente esente da implicazioni ontologiche. Questo riflette la generale posizione antimetafisica del buddhismo Madhyamika di cui Chi-tsang è in Cina il principale fautore. Essa indica anche dov’è il vero significato dell’insegnamento della Buddha-natura di Chi-tsang: Il reale contributo di Chi-tsang alla storia dello sviluppo della dottrina della ‘Buddha-natura’ risiede non sull'originalità filosofica, nel senso ordinario del termine, ma nel suo essere uno dei primi Madhyamika ad esporre la dottrina in un modo tale che essa diventa pienamente consistente con il modo di pensare del Madhyamika.
Per concludere, esaminiamo brevemente come Chi-tsang concepisce il rapporto fra la Buddha-natura da un lato, e gli esseri senzienti ed il mondo fenomenico dall'altro, e contrapponiamo il suo parere con quello di Hui-yuan. Prendiamo in primo luogo gli esseri senzienti. Abbiamo notato parecchie volte in precedenza che nel caso di Hui-yuan, la Buddha-natura è immaginata come un’essenza metafisica immediatamente presente in tutti gli esseri viventi come la ‘vera-mente’ e questo possesso della vera-mente da parte di tutti gli esseri senzienti è ciò che garantisce la loro illuminazione finale. E Chi-tsang etichetta poi questa credenza dell’immanenza della Buddha-natura nell'uomo con la tesi della "esistenza inerente" (pen-yu)(x)(74), criticandola per aver fallito il messaggio dell’abile intenzione del del Buddha sulla Buddha-natura(75), e perfino associandola con l'idea del ‘pudgala’, già considerata eretica dalla maggior parte dei buddhisti(76). Mentre Chi-tsang non nega che il MNS e gli altri sutra contengano passaggi che suggeriscono che tutti gli esseri senzienti sono originariamente dotati della Buddha-natura, egli comprende l’argomento nel modo seguente:
“Parlando della Buddha-natura [in sé], essa in verità non è [un'entità] inerente o qualcosa che può essere acquisita ex-novo [dall'uomo]. Tuttavia, il Tathagata è abile, e per dissipare la visione errata sull’impermanenza (che è prevalente fra) gli esseri senzienti, insegna che tutti gli esseri senzienti originariamente possiedono la Buddha-natura, e di conseguenza (prima o poi) realizzeranno la Via del Buddha(77). Nell'opinione di Chi-tsang, la Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’ non è una entità intrinseca o qualcosa che può essere acquisita ex-novo dall'uomo. Quando il Tathagata parla degli esseri senzienti che possiedono originariamente la Buddha-natura, egli non sta riferendosi ad una realtà metafisica che condividono tutti, ma sta dando risalto in senso figurato ad una verità pratica per cui tutti gli esseri viventi potranno "realizzare la Via del Buddha", se percorreranno il Sentiero buddhista, con l'intenzione di dissipare la "errata visione dell’impermanenza" che porta allo scetticismo ed al rifiuto della pratica religiosa. Che Chi-tsang veda l'importante significato della Buddha-natura spesso insegnandola in termini pragmatici piuttosto che filosofici, è chiaramente dimostrato dalle seguenti osservazioni sullo scopo dell'insegnamento del Tathagatagarbha, generalmente ancora considerato come sinonimo di "Buddha-natura"(78).
Inoltre, [l'idea del tathagatagarbha è proposta dal Buddha] per il Nichilisti, i quali sostengono che gli esseri senzienti sono di una natura simile all’erba ed agli alberi: che essi durano solo una vita, e che non c’è esistenza dopo la morte. Per contrastare simili [false opinioni, il Buddha] allora insegnò il [concetto di] tathagatagarbha, [ed asserì] che alla fine gli esseri senzienti diventeranno tutti Buddha, diversamente dall’erba e dagli alberi che durano soltanto una vita. Perciò, il MNS dice, "La Buddha-natura non è come i muri, le mattonelle e le pietre". (T, vol. 12, P. 581a, 11.22-23)
Inoltre, per rendere consapevoli gli esseri senzienti di avere in se stessi la Buddha-natura [e quindi] riuscire a raggiungere l’illuminazione e ottenere la Buddhità, [il Buddha] insegnò loro [il concetto di] Buddha-natura. Ancora, [il concetto di Buddha-natura fu insegnato] per rendere gli esseri senzienti consapevoli che oltre a loro stessi, tutti [gli esseri senzienti] hanno in se stessi la Buddha-natura e [così] di non commettere ancora i dieci atti diabolici, come ‘uccidere’(79). Ed ancora, [il concetto di Buddha-natura fu insegnato] per prevenire che gli esseri senzienti intrattengano le visioni errate degli sravaka e pratyekabuddha Hinayana). [Sapendo che essi] hanno solamente la natura del Buddha e non [la natura dei] due succitati veicoli, gli esseri senzienti non intratterranno più le visioni di questi due veicoli(80).
Nel proclamare che tutti gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, il Tathagata intese infondere nei suoi ascoltatori la fiducia in se stessi e il rispetto per gli altri. Perché, nel conoscere di possedere la Buddha-natura, essi penseranno di essere differenti dall’erba e dagli alberi e non dubiteranno della possibilità di futura salvezza. Inoltre, sapendo che tutte le creature loro simili possiedono similmente la Buddha-natura, essi le tratteranno con considerazione e compassione e non tenteranno più di danneggiarle con parole o atti. Ed inoltre, realizzando che lo Stato-di-Buddha è aperto a tutti quanti, essi non si contenteranno di raggiungere i risultati minori degli sravaka o pratyekabuddha, e si sforzeranno per raggiungere lo scopo supremo di divenire il Tathagata. Dopo tutto, agli occhi di Chi-tsang, il sostegno dell’insegnamento della Buddha-natura rimane con la sua utilità come un mezzo di liberazione religiosa e non con la sua veridicità come riflesso della natura della realtà.
Poiché nell'insegnamento Yogachara di Hui-yuan, la Buddha-natura come vera-mente è proprietà di tutti gli esseri senzienti fin dall'inizio, ma rimane incognita ed irrealizzata a causa della permeazione delle oscurazioni contaminanti, l’ottenimento da parte dell'uomo della natura di Buddha, in questa stessa filosofia è descritto maggiormente come la rivelazione di un’essenza pre-esistente, anche se nascosta(81). Le nozioni di "essenza-nascosta" (yin)(y) e "rivelazione" (hsien)(z) si presentano anche nel ritratto di Chi-tsang del rapporto fra la Buddha-natura e gli esseri senzienti, ma con connotazioni completamente diverse:
“Domanda: Anche i [maestri del] Ti-lun parlano dell’essenza-nascosta e della rivelazione [della Buddha-natura]. In che senso ciò è differente da [ciò che tu stai insegnando] ora?
“Spiegazione: Benché usino le [nostre] stesse espressioni, ciò che essi intendono dire è totalmente differente. Essi sostengono che [negli esseri senzienti] c’è una [vera] sostanza, il tathagatagarbha, che è coperta dall’ignoranza e quindi è descritta come "celata". Quando [gli esseri senzienti] arrivano a riacquistare [la loro natura originale], questa [vera] sostanza riapparirà, e quindi essa è descritta come "rivelata".... Nel nostro caso, [invece], è solo a causa della [esistenza dell’] illusione che [la Buddha-natura] è descritta come "celata" e come il "[tathagata-] garbha". Come potrebbe esserci una qualche sostanza che sia celata? È soltanto grazie alla [realizzazione della] illuminazione che [la Buddha-natura] è descritta come "rivelata" e come "dharmakaya". Non c’è [in realtà] alcuna sostanza che è rivelata. [Poiché] è a causa della [esistenza delle] illusioni che [la Buddha-natura] è descritta come ‘celata’, con c’è niente che sia realmente celato anche se [usiamo il termine] "che è nascosta". [Poiché] è grazie alla [realizzazione della] illuminazione che [la Buddha-natura] è descritta come ‘rivelata’, non c’è niente che sia realmente rivelato anche se [usiamo il termine] "rivelazione". È solo perché c’è l’illusione che c’è il ‘celarsi’ [della Buddha-natura] ed è [solo] perché c’è l’illuminazione che c’è il ‘rivelarsi’ [della Buddha-nature](82).
Nel caso della scuola Ti-lun, si parla del "celarsi" e del "rivelarsi" in unione con una "vera sostanza" che è immanente. Poiché Chi-tsang esclude tutte le allusioni ontologiche dalla sua idea di Buddha-natura, il "celarsi" e il "rivelarsi" della Buddha-natura naturalmente significa qualcosa di assai diverso nel suo sistema di pensiero. Secondo Chi-tsang, il "celarsi" della Buddha-natura ha il significato che la Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’ è schermata dall’errata visione del comune modo di funzionare dell'umanità a causa dell'esistenza dell’illusione. Quando la Buddha-natura è così nascosta (celata) alla comprensione delle persone non-illuminate, essa è conosciuta come il "tathagatagarbha" (cioè l’embrione del tathagata) rispetto ad esse. Con "rivelazione della Buddha-natura" si intende che la Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’, potrà essere conosciuta dai praticanti che hanno spazzato via gli ultimi segni di illusione, attraverso una diligente pratica religiosa. Quando la Buddha-natura è così ‘rivelata’ alla saggezza degli illuminati, rispetto ad essi, essa è conosciuta come il "dharmakaya".
Nel discorso di Chi-tsang sul "celarsi" e "rivelarsi" della Buddha-natura, non vi è alcun riferimento ad una pura ed eterna sostanza che nelle varie circostanze rimane nascosta o che è rivelata, e Chi-tsang sta ovviamente cercando di attirare la nostra attenzione su questo, quando afferma che "niente in realtà è celato, anche se usiamo il termine ‘celare’", e "niente in realtà è rivelato, anche se usiamo il termine 'rivelare'".

La Buddha-Natura e gli Oggetti Non-senzienti.
Come abbiamo visto, nella filosofia Yogachara di Hui-yuan, la Buddha-natura come vera-mente, è data come base metafisica del mondo fenomenico. Chi-tsang, fedele alla tradizione Madhyamika a cui appartiene, non è interessato ad esplorare l'origine ontologica dell'ordine fenomenico. Tuttavia, egli occasionalmente parla del rapporto della Buddha-natura con gli oggetti non-senzienti e, al proposito, se ne esce con la tesi assai sosprendente che non solo gli esseri senzienti ma anche gli oggetti non-senzienti, come l’erba e gli alberi, possiedono la Buddha-natura. Questa tesi è sorprendente non solo perché sembra sorvolare il tacito accordo fra tutti i buddhisti che soltanto gli esseri viventi sono capaci di coltivare il Sentiero buddhista e quindi di raggiungere la suprema mèta buddhista. Essa, inoltre, sembra sradicare la base stessa della spiegazione di Chi-tsang sullo scopo dell'insegnamento della Buddha-natura: perché, non ha forse Chi-tsang ripetutamente detto a noi che il Tathagata insegnò che tutti gli esseri senzienti sono in possesso della Buddha-natura, per ricordare loro che essi non sono come l’erba e gli alberi, i quali "durano una vita soltanto" e non possono mai realizzare il frutto supremo della Buddhità?(83). La dimostrazione di Chi-tsang del possesso della Buddha-natura da parte degli oggetti nonsenzienti è preceduta dalla spiegazione di una distinzione: "aldifuori del vero principio"(li-wai)(r) e "all'interno del vero principio"(li-nei)(q)(84). Con "aldifuori del vero principio", Chi-tsang si riferisce alla gente comune, ai due veicoli, ed ai Mahayanisti disorientati che non sanno comprendere la natura vuota dei ‘dharma’ e la cui vita ed azioni sono caratterizzate da attaccamento. L'opposto dei buddha e bodhisattva, i quali invece percepiscono che i dharma né entrano né escono dall'esistenza, e la cui vita ed azioni esemplificano la verità della ‘Via-di-Mezzo’, in modo da essere "all'interno del vero principio"(85). Chi-tsang tuttavia non nega che nel mondo reale esistano queste due categorie fondamentali di esseri illuminati e non-illuminati, ma continua a considerare gli esseri senzienti "fuori del vero principio" e, per quel motivo, pure gli oggetti non-senzienti figurerebbero nella non-discriminante visione di coloro che sono "all'interno" di esso.
Questi passaggi(86) insegnano che nel ‘vero principio’, tutti i ‘dharma’ (cioè, i fenomeni), [compresi] "l'individuo"(cheng)(s) ed il suo "ambiente", sono non-duali(87). Poiché l'individuo ed il suo ambiente sono non-duali, se gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, [anche] l’erba e gli alberi hanno la Buddha-natura. Per questa ragione, [sosteniamo che] non solo gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura, ma anche l'erba e gli alberi hanno la Buddha-natura. Quando si comprende l’identica natura di tutti i dharma e non si vede alcuna distinzione fra se stessi ed il proprio ambiente, [si comprenderà che] nel [vero] principio non esiste nessun marchio di ‘ottenimento e ‘non-ottenimento’. Poiché non c’è nessun [marchio di] non-ottenimento [nel vero principio], noi [possiamo] parlare dell’ottenimento cauzionale della Buddhità [da parte dell’erba e degli alberi]. Per questo motivo, [noi sosteniamo] che quando gli esseri senzienti raggiungono la Buddhità, pure l'erba e gli alberi raggiungono la Buddhità. Perciò, il [Vimalakirti-]sutra dice, "tutti i dharma sono la ‘tathata’ (il ‘così-è’) e così è Maitreya. Se Maitreya raggiunge l’illuminazione, non lo dovrebbero tutti gli esseri senzienti?"(T, vol. 14, P. 532b, 11.12-19). Questo [passaggio] insegna che poiché gli esseri senzienti e Maitreya sono un’unica tathata, e non due, se Maitreya raggiunge l’illuminazione, così è per tutti gli esseri senzienti. Poiché è proprio così con gli esseri senzienti, lo stesso è vero per l’erba e gli alberi. Poiché il [vero] principio è onni-pervasivo, non c’è nessun luogo che non raggiunga l'aspirazione [di quelli "all'interno di esso"]. Questo è ciò che è conosciuto come [la Via della] non-ostruzione del Mahayana (88).
Per i buddha ed i bodhisattva, che sono "all'interno del vero principio" e praticano il Sentiero del non-attaccamento, tutti i dharma apparirebbero "uguali" e "nonduali" e sparirebbe qualunque forma di differenza, persino le differenze tra "all'interno del vero principio " e "aldifuori del vero principio", fra "se stessi" ed il "proprio ambiente", e così via. Infatti, dato l'insegnamento della Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’ e la definizione di ‘Via-di-Mezzo’ come la trascendenza di tutte le distinzioni, è naturale concludere che per uno che ha raggiunto la Buddha-natura, ogni distinzione, compresa la distinzione fra "ottenimento" e "non-ottenimento", cesserebbe. Di conseguenza, tutti gli oggetti del mondo fenomenico, dagli esseri senzienti "aldifuori del vero principio" giù fino alle entità non-senzienti, come l'erba e gli alberi, da lui sarebbero visti come se fossero tutti partecipi della sua "onnipervasiva" esperienza di illuminazione, assumendo così la natura di Buddha come egli-stesso. È su questa base che Chi-tsang, seguendo il suggerimento del Vimalakirti-sutra, asserisce che "se Maitreya raggiunge l’illuminazione, così è per tutti gli esseri senzienti. E poiché è così per gli esseri senzienti, lo stesso è vero per l’erba e gli alberi".
Tutto quello che la suddetta discussione dimostra è che gli oggetti non-senzienti sono sperimentati da coloro che sono "all'interno del vero principio" come ‘uno-con-se stessi’, così da possedere loro stessi la Buddha-natura. Ciò, indubbiamente, indica che l'erba e gli alberi sono attivamente capaci di seguire il vero principio e così di arrivare realmente a comprendere che anche in loro vi è la natura del Tathagata. Invero, Chi-tsang è la prima persona che ci ricorda questo. Quindi, egli continua:
“Questo è il "senso generale" (t'ung men)(ab) di descrivere la materia. Ma se la si guarda nel "senso specifico" (pieh men)(ac), la situazione non è così(89). Perché? [Perché, nella vita reale], gli esseri senzienti hanno la mente dell’illusione e quindi possono realizzare l’illuminazione. Mentre l'erba e gli alberi sono privi di una mente e non possono [mai] essere ingannati, quindi come possono essere poi illuminati? Proprio come quando c’è il sogno, ci si può svegliare e quando non c’è il sogno, non ci può essere risveglio [dal sogno]. Per questo motivo, [il Buddha] dichiara che gli esseri senzienti hanno la Buddha-natura e così raggiungeranno la Buddhità, [mentre] l’erba e gli alberi non hanno la Buddha-natura e quindi non otterranno [mai] la Buddhità. Il fatto che [erba ed alberi] possano "raggiungere" e "non raggiungere" [la Buddhità], sono ugualmente le parole del Buddha. Cosa c’è di così sorpren-dente [circa l'idea del possesso della Buddha-natura da parte degli oggetti non-senzienti](90)?
Che l'erba e gli alberi "raggiungano" e "non raggiungano" la Buddhità, può simultaneamente essere "le parole del Buddha", perché il termine "raggiungere" nei due casi porta con "né diversi significati. Quando il Tathagata insegna che gli oggetti non-senzienti "raggiungeranno la Buddhità", egli ci sta dicendo che nella saggezza onni-comprensiva di coloro che sono illuminati, anche tutti gli oggetti sono percepiti come condividenti la sua realizzazione della natura di Buddha. Ma questo non preclude necessariamente che il Tathagata istruisca anche che gli oggetti non-senzienti "non raggiungeranno la Buddhità", quando "raggiungere la Buddhità" è preso col significato di attivo perseguimento e reale realizzazione della natura di Buddha nella propria vita. Una volta che si è così compreso, c’è infatti ben poco da farci essere sorpresi nella tesi del raggiungimento della Buddhità e quindi del possesso della Buddha-natura da parte dell’erba e degli alberi. È il logico risultato della teoria della Buddha-natura come ‘Via-di-Mezzo’. In nessun senso essa contraddice la visione ortodossa che la Buddhità è aperta soltanto agli esseri con vita ed inoltre è totalmente in conformità con la spiegazione di Chi-tsang sullo scopo dell'insegnamento della Buddha-natura, come precisato nella sezione precedente.

Conclusione
Nell’esposizione di cui sopra, abbiamo visto che tanto Hui-yuan, quanto Chi-tsang, basano sul MNS i loro insegnamenti della Buddha-natura, e da esso prendono in prestito la maggior parte dei termini-chiave per le loro analisi del concetto. Ciononostante, il loro approccio generale al problema, la loro comprensione dell'importanza della dottrina, la loro descrizione del rapporto della Buddha-natura con gli esseri senzienti, le loro interpretazioni del significato di "causa diretta della Buddha-natura", e così via, rimane ampiamente diversificata a causa dei loro rispettivi ambiti di provenienza, Yogachara e Madhyamika. Il successivo sviluppo della teoria della Buddha-natura in Cina, seguirà principalmente le due fondamentali direzioni iniziate da Hui-yuan e da Chi-tsang, ma per voler dimostrare questo, servirebbe lo spazio di un altro articolo.

NOTE (Le note vengono lasciate in lingua originale, perché troppo complicato tradurle)
1. For discussions of the teaching of Buddha-nature in the Mahaaparinirvaa.nasuutra (hereafter cited as MNS), consult Mou Tsung-san(ad), Fo-hsing yu pan-jo(ae) (Taipei, 1977), vol. 1, pp. 179-182 and 189-216; and Ming-Wood Liu, "The Doctrine of the Buddha-nature in the Mahaayaana Mahaaparinirvaa.na-suutra, " Journal of the International Association of Buddhist Studies 5, no. 2(1982): 63-94; hereafrer cited as Liu, "Doctrine."
2. On the early Chinese Buddha-nature theories, refer to Fuse Kogaku(af), Nehanshuu no kenkyuu(ag), 2nd ed. (Tokyo, 1973), vol. 2; T'ang Yung-t'ung(ah), Han Wei Liang-Chin Nan-pei-ch'ao fo-chiao shih(ai), 2d ed. (Peking, 1963), pp. 677-717; Mou Tsung-san, Fo-hsing yu pan-jo, pp. 182-189; and Whalen Lai, "Sinitic Speculations on Buddha-nature: The Nirvaa.na School," Philosophy East & West 32, n. (April 1982): 135-149.
3. Posterity often refers to Hui-yuan as "Hui-yuan of the Ching-ying Temple," in order to avoid confusion with the famous Hui-Yuan of Lu-shan(aj) (344-416).
4. Hui-yuan regards the idea of Buddha-nature as the fundamental principle of the one vehicle teaching. See Ta-ch'eng i-chang(ak) (Essentials of the Mahaayaana, hereafter cited as Essentials), Takakusu Junjiro(al) and Watenabe Kaikyoku(am), eds., Taisho shinshuu daizokyo(an), 85 vols. (Tokyo, 1924- 1934), vol. 44, p. 649a, 1 1.27-28, hereafter cited as T. Chi-tsang also mentions the Buddha-nature as the most important issue of the Buddha Dharma. See Sheng-man-ching pao-h'u(ao), T, vol. 37, p. 85a, I.27.
5. Both Hui-yuan and Chi-tsang have compiled commentaries on the MNS. Refer to the lists of works of the two masters in Ocho Enichi(ap), Chuugoku buukyo no kenkyuu(aq), vol. 3 (Kyoto, 1979), pp. 153- 154. As we shall see, a large part of their expositions of the Buddha-nature are presented as exegeses of key passages on the subject in the MNS.
6. Refer to Essentials, T, vol. 44, p. 477c, and Chi-tsang's Sheng-man-ching pao-k'u, T, vol. 37, p. 67 a-b, and Chung-kuan-lun su(ar), T,vol. 42, p. 153c.
7. Biography of Hui-yuan, in Tao-hsuan(as), Hsu kao-seng-chuan(at), T. vol. 50, pp. 489c-492b; hereafter cited as Tao-hsuan, Hsu kao-seng-chuan. For recent studies of the life and writings of Hui-yuan, refer to Kamata Shigeo(au), Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu(av) (Tokyo, 1968), pp. 298-312. and Ocho Enichi, Chuugoku bukkyo no kenkyuu, pp. 146-150.
8. Hu-yuan undertook his apprenticeship as a Buddhist master under Fa-shang(aw) (495-580), one of the most prominent Ti-lun masters of his time. He also came under the influence of the teaching of the She-lun School through T'an-ch'ien(ax) (542-607) in the final years of his life. See Tao-hsuan, Hsu kao-seng-chuan,, T, vol. 50, p. 490a and p. 572c.
9. For more information on these early Chinese Yogaacaara schools, see D. S. Ruegg, La Theorie du Tathaagatagarbha et du Gotra (Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1969), pp. 439-442; Alfonso Verdu, Dialectical Aspects in Buddhist Thought(Kansas City, Kansas: Center for East Asian Studies. University of Kansas, 1974), pp. 29-39; Paul Magnin, La Vie er l'Oeuvre de Huisi (Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1979), pp. 96-97, notes 101 and 102, and, Diana Y. Paul, Philosophy of Mind In Sixth Century China (Stanford, California: Stanford University Press, (1984), chapter 2.
10. In this essay, the term "Yogaacaara" is used to refer to this teaching of the true-consciousness of the early Chinese Yogaacaarins. It should be noted that the concept of true-consciousness is not a characteristic feature of Indian Yogaacaarsim in general.
11. Ta-ch'eng ch'i-hsin lun i-su(ay), T, vol. 44, p. 183c, 11.27-28.
12. Hui-yuan adopts the Yogaacaara system of eight consciousnesses in his analysis of the character and function of the mind. For example, see Essentials, T, vol. 44. p. 524b-c.
13. Ibid., p. 524c, 1.20.
14. Ibid., p. 829c, 1.13.
15. Ibid., p. 524c, 11.26-27.
16. For a detailed picture of Hui-yuan's theory of origination of false phenomena from the true-mind, see Ta-ch'eng ch'i-hsin lan i-su. T, vol. 44, pp. 532c-533a.
17. For more information on the mind-only teaching of Hui-yuan, consult Kamata Shigeo, Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu, pp. 312-355; Kaginushi Ryokei(az), Kegon kyogaku josetsu(ba) (Tyoto, 1968), pp. 107-115; Katsumata Shunkyo(bb), Bukkyo ni okeru shinshiki-setsu no kenkyuu(bc) (Tokyo, 1961), pp. 668-677; Takamine Ryoshuu(bd), Kegon shiso shi(be), 2d ed. (Tokyo, 1963), pp. 101-114; and Han Ching-ch'ing(bf), "Ching-ying Hui-yuan pa-shih i-shu(bg)," in Wei-shi ssu-shing lun-chi(bh), vol. 2, ed. Chang Man-t'ao(bi) (Taipei, 1978), pp. 345-381.
18. Essentials T, vol. 44, p. 636a, 1.27-b, 1.1.
19. Hui-yuan devotes an entire section to the problem of Buddha-nature in the Essentials, and his commentaries on the MNS and the Ta-ch'eng ch'i-hsin lun(k), entitled the Ta-pan nieh-p'an ching i-chi(bj) and Ta-ch'eng ch'i-hsin lun i-su, respectively, also contain interesting observations on the subject. However, most of Hui-yuan's expositions on the Buddha-nature are posed as exegeses of pronouncements on the concept found in various suutras and `saastras, and, on the whole, Hui-yuan appears to be more concerned with clarifying and coordinating ideas on the Buddha-nature as passed down in various canonical traditions than in giving a systematic account of his personal view. In the following study, we shall try to bring into focus Hui-yuan's own opinion on the question of Buddha-nature by relating his remarks on the subject with his general philosophical position and by contrasting his stand with that of Chi-tsang. For accounts which more truthfully reflect the actual manner of deliberation of Hui-yuan, consult Tokiwa Daijo(bk), Bussho no kenkyuu(bl), revised ed. (Tokyo, 1944), pp. 193-201; Ogawa Kokan(bm), Chuugoku nyoraizo shiso kenkyuu(bn) (Tokyo, 1976), pp. 252-289; Hukihara Shoshin(bo), "Joyo Eon bussho-setsu(bp)," in Hokugi bukkyo no kenkyuu(bq), 2d ed., ed. Ocho Enichi (Kyoto, 1978) pp. 203-260.
20. For discussions on the Sanskrit original of the term "Buddha-nature, " refer to Mizutani Kosho(br), "Bussho ni tsuite, "(bs) Indogaku bukkyogaku no kenkyuu(bt), 4, no. 2(1956): 550-553 (hereafter cited as IBK); Shinoda Masashige(bu), "Bussho to sono gengo(bv)," IBK 11, no. 1 (1963): 223-226; Ogawa Ichijo(bw), "Bussho to buddhatva(bx)," IBK 11, no. 2 (1963): 544-545, and his Bussho shiso(by)(Kyoto, 1982), pp.21-30.
21. See Liu, "Doctrine," sec. II 22. See note 4 herein.
23. Essentials, T, vol. 44, p. 472b.
24. Ibid., p. 476b, 11.7-9.
25. Refer to Liu, "Doctrine," sec. III, 3 and 4.
26. The section on the Buddha-nature in the Essentials opens with a long exposition of the meaning of the words "Buddha" and "nature." According to Hui-yuan, the word "nature" has four basic significations: (i) seed, cause, or root, (ii) essence, (iii) immutability, and (iv) distinction (T, vol. 44, p. 472a-b).
27. Ibid., p. 472a, 11.15-23.
28. When Hui-yuan deals with the "cognitive" and "cognized" aspects of Buddha-nature a few paragraphs later, he refers to the former as the true-mind and the latter as the nature of dharmas, the dharmadhaatu, the supreme form of emptiness, the Middle-way, and so forth. See ibid., p. 472c.
29. T, vol. 12, p. 530c, 11.15-17.
30. Ta-pan nieh-p'an ching i-chi, T, vol. 37, p. 836b, 11.16-19.
31. Indeed, the entire early history of the Buddha-nature doctrine in China can be read as an ongoing attempt to identify that precise element in the constitution of sentient beings which explains their special status of being the "direct cause of Buddha-nature." Refer to Liu, "Early Development."
32. Allegedly compiled by A`svagho.sa the famous Buddhist poet and author of the Buddhacaritamahaakaavya, the Ta-ch'eng ch'i-hsin lun is most probably the work of a Chinese Yogaacaara master of the middle sixth century. According to the Ta-ch'eng Ch'i-hsin lun, there is in every sentient being a mind which has both an absolute and a phenomenal aspect. In its absolute aspect, the mind is the realm of truth (dharmadhaatu) and as such is pure, unborn, imperishable. and undifferentiated. This absolute mind takes on a phenomenal aspect when it comes under the influence of falsehood. and it is this phenomenal aspect of the mind which directly gives rise to the world of common experience. (See T. vol. 32, pp. 575c-576c.) This idea of two aspects of the mind is taken over by Hui-yuan and Forms the backbone of his mind-only philosophy. as can be seen from our sketch of his teaching in section II, "Background," herein.
33. T, vol. 12, p. 524a, 11.5-15.
34. Essentials, T, vol. 44, p. 473c, 11.24-28.
35. See "Background," in section II herein.
36. See notes 27 and 34, herein.
37. See "Background," in section II herein.
38. Essentials, T, vol. 44, p. 472c, 11.6-10, and p. 473a, 11.25-27.
39. Ibid., p. 526a, 11.22-23, and p. 651b, 11.9-10.
40. Ibid., p. 473a, 1.29-b, 1.3.
41. See T, vol. 32, p. 575c, 1.20-p. 576a, 1.1.
42. For example, see Essentials, T, vol. 44, p. 530a, 1.18-b, 1.5, and p. 652a, 1.1-10.
43. Ibid., p. 530a, 11.24-28.
44. Biography of Chi-tsang in Tao-hsuan, Hsu-kao-seng-chuan, T, vol. 50, pp. 513c-515a. Hirai Shunei's(bz) Chuugoku hannya shiso-shi kenkyuu(ca) (Tokyo 1976) is by far the most detailed and penetrating study on the life, works, and thought of Chi-tsang available at present; hereafter cited as Hisai Shunei, Chuugoku hannya shisho-shi kenkyuu. For discussions on the teaching of Chi-tsang, consult Hsueh-li Cheng, "Zen and San-lun Maadhyamika Thought: Exploring the Theoretical Foundations of Zen Teachings and Practices," Religious Studies 15, no. 3 (1979): 343-352; "Naagaarjuna, Kant, and Wittgenstein: The San-lun Maadhyamika Exposition of Exptiness," Religious Studies 17, no. 1 (1981): 67-73: and "Chi-tsang's Treatment of Metaphysical Issues." Journal of Chinese Philosophy 8. no. 3 (1981): 371 389. Also consult Aaron K. Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuan-lun: The Two Truths and the Buddha-nature" (Ph.d. diss, University of Wisconsin, 1977) (hereafter cited as Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuan-lun"), and "The Concept of Practice in San-lun Thought: Chi-tsang and the 'Concurrent Insight' of the Two Truths." Philosophy East & West 31, no. 4 (October 1981): 449-466.
45. See note 31 herein.
46. See Chi-tsang's criticism of the Buddha-nature theories of his predecessors and contemporaries, including those of Ti-lun and She-lun masters, in the Ta-ch'eng hsuan-lun(cb) (The profound teachings of the Mahayana; hereafter cited as Profound Teachings), T, vol. 45. pp. 35b-37a.
47. Sec note 21 herein.
48. The most important original source for the study of the Buddha-nature doctrine of Chi-tsang is the Profound Teachings, in which a whole section is given to the exposition of the problem. Many of Chi-tsang's other compilations also contain discussions on the subject, such as the Chung-kuan-lun su, Ching-ming hsuan-lun(cc), Fa-hua hsuan-lun(cd), and Sheng-man-ching pao-k'u. This study aims primarily at bringing out the Maadhyamika orientation of Chi-tsang's Buddha-nature teaching by contrasting it with that of Hui-yuan, and does not pretend to be an exhaustive examination of all aspects of Chi-tsang's ideas on the question. Interested readers may consult Tokiwa Daijo, Bussho no kenkyuu, pp. 206-220; Ogawa Kokan, Chuugoku nyoraizo shiso kenkyuu, 324-330; Kamata Shigeo, Chuugoku bukkyo shiso-shi kenkyuu, pp. 30-50: Hirai Shunei, Chuugoku hannya shiso-shi kenkyuu, pp. 617-640; Aaron K. Koseki, "Chi-tsang's Ta-ch'eng hsuuan-lun," chap. 4, and "Praj~naaparamitaa and the Buddhahood of the Non-sentient World: The San-lun Assimilation of Buddha-Nature and Middle Path Doctrine," Journal of the International Association of Buddhist Studies 3, no. 1 (1980): 16-33: and Mint-Wood Liu, "Chi-tsang ti fo-hsing kuan(cc)," Journal of Oriental Studies 19, no. 1 (1981): 44-72. 16-33: and Mint-Wood Liu, "Chi-tsang ti fo-hsing kuan(cc)," Journal of Oriental Studies 19, no. 1 (1981): 44-72.
49. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 41c. Chi-tsang also includes in the list of synonyms of "Buddha-nature" the "tathaagatagarbha, " "intrinsically pure mind" and "eighth consciousness," which, as we have seen, are the basic furniture of Yogaacaara thought. He does so largely because these concepts appear in such authoritative canonical texts as the `Sriimaalaadeviisi.mhanaadasuutra and L^ankaavataarasuutra, and so cannot be dismissed offhand. Chi-tsang's general policy is incorporate them into his writings, but meanwhile interpret them in such a way that they lose all their original ontological implications. See Hirai Shunei, Chugoku hannya shiso-shi kenkyuu, pp. 636-637, and note 80 herein.
50. Chi-tsang writes in the Jen-wang pan-jo ching su(cf) : "Neither-birth-nor-extinction is synonymous with the Middle-way, and is the other name for the profound nirvaa.na. It is also called the Buddha-nature"(T. vol. 33, p. 315a, 11.28-29). Chi-tsang often couples the "Middle-way" with "Buddha-nature, '' for instance, in the Chung-kuan-lun su, T. vol. 42, p. 9c, 1.15 and p. 21b, 1.9.
51. T, vol. 12, p. 523b, 11.13-18.
52. A central teaching of the MNS is that nirvaa.na is eternal, blissful, personal, and pure. See Kenneth K. S. Ch'en, Buddhism in China (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1964), pp. 114-115.
53. The concept "Middle-way" is propounded in Early Buddhism in connection with religious practice and metaphysical speculation. In the former case. it denotes avoidance of the extreme of devotion to sense pleasure on the one hand, and to self-mortification on the other hand:
Monks, these two extremes should not be followed by one who has gone forth as a wanderer. What two? Devotion to the pleasure of sense, a low practice of villagers, a practice unworthy, unprofitable, the way of the world [on the one hand]; and [on the other] devotion to self-mortification, which is painful, unworthy and unprofitabe. By avoiding these two extremes, the Tathaagata has gained knowledge of that middle path which giveth vision, which giveth knowledge, which causeth calm, special knowledge, enlightenment, Nibbaana. (Sa.myuttanikaaya 56, 2, i, in F. L. Woodward, trans., The Book of Kindred Sayings, 5 vols. (London: Pali Text Society, 1917-1930), vol. 5, pp. 356-357; hereafter cited as Woodward, Book of Kindred Sayings)
In the latter case, it indicates abstinence from taking sides on the so called "indeterminate questions," such as the existence or nonexistence of the world, the existence or nonexistence of the self, and so forth. For example:
Everything exists:- this is one extreme. Nothing exists:- this is the other extreme. Not approaching either extreme the Tathaagata teaches you a doctrine by the middle[way]: - Conditioned by ignorance activities come to pass, conditioned by activities consciousness; thus conditioned [arises] name-and-shape; and sense arises, contact, feeling, craving, grasping, becoming, birth, decay-and-death, grief, suffering,... even such is the uprising of this entire mass of ill. But from the utter fading away and ceasing of ignorance [arises] ceasing of activities, and thus comes ceasing of this entire mass of ill. (Sa.myutta-nikaaya XIII 15, in F. L. Woodward, Book of Kindred Sayings, vol. 2, p. 13)
54. Profound Teachings, T, vol. 44, p. 37b, 11.16-23.
55. Chi-tsang considers the spirit of "nonattachment, " which underlies the notion of Middle-way, as the central principle of Buddhism. So he observes, "Even though the Buddha expounds myriads of concepts and teachings, he has in mind the one mark and one taste of nonattachment'' (Chuang-kuan-lun su, T, vol.42, p.32a, 11.10-11). He further asserts, "Thus, it is said that partiality and attachment are the roots of sa.msaara, and impartiality and nonattachment are the main theses of [all] suutras and `saastras" (Son-inn hsuan-i(cg), T, vol. 45, p. 7a, 11.25-26). It should be noted that in his long lost commentary on the MNS titled Ta-pan nieh-p'an ching su(ch), Chi-tsang closely follows the wording of the suutra and regards the union of the extremes of "emptiness" and "nonemptiness" as the Middle-way. See the fragment of the commentary collected by Hirai Shunei in "Kichizo cho 'Daihatsu-nehan-gyo she' itsubun no kenkyuu(ci)" Nanto bukkyo(cj)(29) (1972) : 60; hereafter cited as Hirai Shunei, "Kichizo cho Daihatsu-nehan-gyo sho' itsubun no kenkyuu."
56. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 38c, 11.2--8.
57. Ibid., p. 36c, 11.17-18.
58. Instead. Chi-tsang criticizes vehemently those who, following the suggestion of the MNS, advocate that sentient beings are the direct cause of Buddha-nature. See ibid., p. 36a.
59. Ibid., p. 37a, 11.9-10.
60. Ibid., p. 38a, 11.17-19.
61. For explanation of the meaning of "within the true principle" and "outside the true principle," see the section later in this paper entitled "Buddha-Nature and Nonsentient Objects."
62. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 41b, 11.1-3.
63. For example, when Chi-tsang comments on the analysis of the Buddha-nature, in the MNS, into the five aspects of"cause," "cause vis-i-vis cause," "effect," "effect vis-i-vis effect." and "neither cause nor effect." he sometimes refers to the aspect of "neither cause nor effect" as "cheng-yin fo-hsing" (see note 60 herein) and sometimes as "cheng-hsing" (see note 70 herein).
64. T, vol. 12, p. 523c, 1.24-p. 524a, 1.5. See note 33 herein.
65. The idea that the doctrine of dependent origination signifies the Middle-way can be found in the oldest Buddhist texts. For example, we find the following conversation in the Sa.myuttanikaaya:
When the Exalted One was staying at Saavatthii a certain brahmin came into the presence of the Exalted One, and exchanged gretings with him. and in courteous and friendly converse sat down at one side. So seated he said to the Exalted One:- 'What [say you] here. Master Gotama:- He who does the deed, is he the one to experience?' 'He who does the deed and he who experiences are the same:- this brahmin, is one extreme. 'Well. then, Master Gotama, [what of this:]- he who does the deed is not the same as he who experiences?' 'He who does the deed is not the same as he who experiences:- this, brahmin, is the other extreme. The Tathaagata. not approaching either of these extremes, teaches you a Doctrine by a middle [way]:- conditioned by ignorance activities. consciousness, and so on. Such is the arising of this entire mass of ill. But by the utter fading away and ceasing of ignorance activities cease, by the ceasing of activities consciousness ceases, and so on. Such is the ceasing of this entire mass of ill' (Sa.myuttanikaaya XII 46, in F. L. Woodward, trans., Book of Kindred Sayings, vol. 2, pp. 51-52). Also see second quotation in note 53 herein.
66. See note 51 herein.
67. Refer to section II, "Buddha-Nature qua Cause and Effect," herein, for explanation of the meaning of "auxiliary cause."
68. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 37c, 11.16-23.
69. A few lines after the quotation in note 64 herein the MNS asserts, "The twelvefold chain of dependent origination neither comes into nor goes out of existence, neither exists permanently nor becomes extinct. is neither identical nor different, neither comes hither nor goes thither. and is neither cause nor effect" (T, vol. 12, p. 524a, 11.11-12). The first four pairs of "neither... nor'' are commonly known as the eightfold negations, which are generally considered as a peculiar teaching of Madhyamika Buddhism. for the become will-known as a group largely through Naagaarjuna's Muulamadhyaamakakaarikaa.
70. Chung-kuan-lun su. T, vol. 42, p. 6b, 11.18-25.
71. See note 69 preceding.
72. Chi-tsang often links the eightfold negations with the Middle-way. For example, see Profound Teachings, T, vol. 45. pp. 25c-30b.
73. We have just observed that Chi-tsang makes little difference between "Buddha-nature" and "direct cause of Buddha-nature." From the preceding exposition. it should be clear that. strictly speaking, it is the Middle-way which is the "Buddha-nature qua 'neither cause nor effect'":
74. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 39a, 1.27-b,1.1.
75. Ibid., p. 39b, 11.15-25.
76. Ching-ming hsuan-lun, T, vol. 38, pp. 856c-857a.
77. Profound Teachings, T, vol. 45, p. 39c, 11.3-6.
78. See note 20 herein and next paragraph.
79. The ten evil deeds are killing, stealing, adultery, lying, double-tongue, coarse language, filthy language, covertousness, anger, and perverted views.
80. Sheng-men-ching pao-k'u, T, vol. 37, p. 67a, 1.22-b,1.2.
81. See section II, What Is "Buddha-nature"?
82. Nieh-p'an ching yu-k(ck), T, vol. 38, p. 231c, 11.12-20.
83. Refer to note 80 herein.
84. See Profound Teachings, T, vol. 45. p. 40a-b.
85. For detailed description of these two categories of beings, refer to ibid., p. 40b, ] 1.5-8, and Ching-ming hsuan-lun, T, vol. 38, p. 868a, 11.19-24.
86. The following remarks come after a series of citations from the Avata.msakasuutra, the Mahaasa.mnipaatasuutra, the MNS, and so forth, all of which, in Chi-tsang's opinion, likewise teach the presence of Buddha-nature in nonsentient objects.
87. "Cheng" and "i" are two forms of retribution, the former being the resultant person and the latter being the world in which the resultant person dwells, comprising both other sentient beings and nonsentient objects.
88. Profound Teachings, T. vol. 45, p. 40c, 11.12-23.
89. "General" and "specific" are two ways of looking at the relationship between Buddha-nature and the phenomenal world, the former emphasizing their oneness and the latter stressing their difference.
90. Ibid., p. 40c, 11.23-28.
Chi-tsang's Theory of the Five Aspects of Buddha-Nature Based on the MNS
1. Buddha-nature qua "cause"; twelvefold chain of dependent origination
2. Buddha-nature qua "cause vis-a-vis cause"; widsom
3. Buddha-nature qua "effect"; the most perfect enlightenment
4. Buddha-nature qua "effect vis-a-vis effect"; maahaparinirvaa.na
5. Buddha-nature qua "neither cause nor effect"; Middle-way (as exemplified by the twelvefold chain of dependent origination, and so forth)
See Chi-tsang's exposition of the five aspects in the Profound Teachings, T, vol. 45, pp. 37c-38b. In his Ta-pan nieh-pan ching su, Chi-tsang further distinguishes between "neither cause nor effect" as applied to the "twelvefold chain of dependent origination" and the "Middle-way." Refer to Hirai Shunei, "Kichizo cho 'Daihatsu-nehan-gyo she' itsubun no kenkyuu," p. 63.