L’ILLUMINAZIONE IMPROVVISA E GRADUALE
nel buddhismo Cinese e Tibetano.
di Hakuyu "Ikeda" tratto da: http://www.thezensite.com/zenessays.html
(27 aprile 2005- Kyoto, Giappone) -
PREFAZIONE
Questo testo vale più di una qualunque semplice revisione. Non è come parlare di una normale tazza di tè, specialmente se derivata da racconti semplicistici di 'Zen popolare'. Non si commetta l’errore di sottovalutare il tema che forma il focus centrale di questo libro - cioè, la tensione che si è sempre generata in nome della 'Illuminazione improvvisa' - e gli elementi 'gradualisti' che, ironicamente, sembrano essere richiesti negli altri aspetti - e darle un senso pratico impegnerà chiunque voglia prendere seriamente la pratica Zen. Questo problema impegnò tutta l'attenzione di Tsung-mi, un eminente buddhista del Ch'an Cinese che visse negli anni formativi della tradizione del Ch'an/Zen, quando ricorrenti erano le idee in pericolo ed avevano bisogno di essere risolte. In un certo senso, oggi in Occidente, noi che siamo interessati allo Zen siamo in una posizione analoga, perciò tali problemi sono molto più che 'storia morta.'
Peter Gregory ha redatto il materiale grazie a diversi aiuti - e ha riportato il capitolo che riguarda Tsung-mi. Secondo me, questo era il capitolo più forte di tutto il libro e in ogni modo gli ha dato il maggior valore. Anche gli altri capitoli hanno molto da offrire - e, tutto il libro ripaga di una lettura accurata. Elencherò alcuni testi come riferimento per dare una idea migliore dei contenuti. Io non propongo di leggere tutto il materiale, ma annoto i capitoli che mi sono sembrati più significativi.
Dibattiti su ‘Improvviso e Graduale’ -
The Mirror of the Mind. Paul Demieville.
Sudden Illumination or Simultaneous Comprehension: Remarks on Chinese and Tibetan Terminology.@ R.A.Stein.
Purifying Gold.@The Metaphor of Effort and Intuition in Buddhist Thought and Practice.@ Luis O. Gomez.
L’Illuminazione Improvvisa e Graduale nel buddhismo Cinese.
Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined.
- Whalen Lai.
Sudden and Gradual Intimately Conjoined.@Chih-i's T'ien-tai and Gradual Intimately Conjoined.@Chih-i's T'ien-tai view.
- Neal Donner.
Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment in Early Ch'an Buddhism.@- John R. MacRae.
Sudden Enlightenment Followed by Gradual Cultivation.@Tsung-mi's Analysis of Mind. - Peter N. Gregory.
The 'Short-cut' Approach of Kan-hu‚@Meditation.@The Evolution of a Practical Subitism in Chinese Ch'an Buddhism.
- Robert E. Buswell Jnr.
Analogie nella Sfera Culturale Pratica nel buddhismo Ch'an Cinese.
The Sudden and Gradual in Chinese Poetry Criticism:
An Examination of the Ch'an Poetry Analogy. - Richard John Lynn.
Tung Ch'i-chang's "Southern and Northern Schools" in the History and Theory of Painting. - James Cahill.
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Il capitolo che John MacRae ha scritto riguardo a Shen-hui, fa presumere l'uso alquanto 'polemico' che Shen-hui fece dell’ Illuminazione improvvisa. Benché sicuramente Shen-hui fece dei proseliti, io non sono tanto sicuro che lui fu motivato da idee così 'polemiche'. Oserei dubitare sul grado di competitività che vi fu tra le scuole Ch'an 'Meridionale' e 'Settentrionale' - e, in un certo senso, gli altri scritti di John, concentrandosi sulla scuola Settentrionale, sembrano indebolire il senso della divisione.
Il capitolo di Peter Gregory rimane il mio favorito. Meno proteso sull’aspetto polemico delle cose, egli si limita ad esplorare i problemi pratici in gioco. Tsung-mi era una figura ammirevole e Peter Gregory ha fatto un genuino lavoro di riprodurne le complessità del suo 'Ch'an Chart'. L'articolo di Neal Donner è assai gradevole da leggere. Si può notare che - nell’antichità, il Ch'an e le scuole di T'ien-tai erano strettamente collegate. I monaci T'ien-tai sono elencati nel ‘Chuang Teng Lu’ (una Raccolta di Storie del Ch'an) - come un lignaggio collaterale.
L'articolo di Robert Buswell si accentra sulla tecnica 'kan-hua' (o hua-tou) di Ta-hui. Però, forse, dati i consueti riferimenti a Ta-hui come oppositore dell'illuminazione silenziosa' (i cui equivalenti più inanimati egli certamente criticò), Buswell suggerisce che gli effetti finali, o frutti del metodo di meditazione 'kan-hua' possano realmente portare lo stesso a una sorta di 'illuminazione silenziosa'. Implicitamente, le idee di questo effetto si trovano negli insegnamenti di Hsu-yun, il più eminente maestro Ch'an del XX° secolo.
Tutto il materiale di questo testo merita di essere letto, inclusi i capitoli relativi all'influenza del Ch'an sulle arti. Le fonti Cinesi sono interamente annotate.
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Gli estratti scelti dal libro: ‘Improvviso & Graduale: Approcci all’Illuminazione nel Pensiero Cinese’, non intendono disputare pro o contro alcun particolare punto di vista, posizione, o conclusione, pratica o dottrinale.
Hsieh Ling-yün (385-433) nel suo Pien tsung lun (Distinguere la Mèta), scritto nei primi decenni del 5°secolo in difesa della teoria dell’Illuminazione improvvisa di Tao-sheng (c.a 360-434), fu confutato dal Chien-wu lun di Hui-kuan (Sull’Illuminazione Graduale). Com’è indicato da Tsung-mi, all'interno del discorso buddhista Cinese i termini (improvviso & graduale) erano applicati entrambi sia all’Illuminazione che a relativi insegnamenti, così come alla pratica o coltivazione. Il loro uso era estremamente sfumato. Però, almeno un autore dichiara che i termini "pratica improvvisa", "insegnamento improvviso" e "Illuminazione improvvisa", avevano più spesso un potere affettivo o retorico come slogan pubblicitari che non demarcanti posizioni dottrinali chiaramente articolate.
L'Avatamsaka-Sutra fu generalmente accettato come il primo insegnamento predicato dal Buddha subito dopo la sua Illuminazione. Era "improvviso" perché rivelava direttamente il contenuto della Illuminazione del Buddha come lui la sperimentò sotto l'albero della ‘bodhi’; in esso il Buddha non fece nessun sforzo per accomodare la sua comunicazione alla limitata capacità di comprensione del suo pubblico. In questo contesto, in cui l'insegnamento improvviso è contrapposto con gli insegnamenti-espedienti, il termine ‘tun’ (tun-wu, comprensione intuitiva, comprensione diretta ed immediata dell’unità) connota il termine "immediato" nel suo senso letterale di "essere senza un intermediario", (in-mediatum, a prima vista).
1. la natura dell’Illuminazione: ammette una gradualità, o è indivisibile? Può essere avvicinata attraverso una serie di approssimazioni successive o può essere realizzata soltanto tutta in una volta nella sua interezza?
2. la natura dell’illusione: è fondamentalmente un errore nella percezione o è intessuta in tutta la intera struttura della personalità? È una forma di illuminazione, più come l’aprire gli occhi o come superare una cattiva abitudine?
3. la natura della pratica etica/religiosa: è qualcosa che deve essere coltivata consapevolmente e coscienziosamente come un necessario requisito indispensabile per l’Illuminazione, o è piuttosto lo spontaneo ed il naturale effluvio della vera esperienza dell’Illuminazione stessa e quindi qualcosa a cui nessun bisogno di speciale attenzione dev’essere diretto?
4. la natura del linguaggio: è ineffabile illuminazione o qualcosa di significativo può in effetti esser detto riguardo ad esso? Se il linguaggio può funzionare solamente in modo apofatico per dire che cosa non è l’Illuminazione, come possono gli studenti essere istruiti sul sentiero?
La metafora dello specchio è ben nota in India, fra le metafore delle 'Upanishad’. Noi troviamo nella Svetasvetara-upanishad, 2.14:
Proprio come uno specchio ricoperto di polvere quando è pulito risplende e brilla come un fuoco,
Così, uno che ha riconosciuto l'essenza dell'atman raggiunge la mèta, la liberazione dal dolore.
Il Taoista Chuang-tzu (circa 300 a.C.) ricorse frequentemente alla metafora dello specchio per illustrare la spassionatezza, la passività, il distacco e il disinteresse: l’uomo perfetto usa la sua mente come uno specchio. Lui scrisse:
Quando uno specchio è chiaro, è perché non ha la minima traccia di polvere su di esso.
Se c'è anche solo un po’ di polvere, lo specchio non sarà chiaro.
Una precedente immagine letteraria, la perdita di riflessione dovuta al logorìo di acqua stagnante smossa da una leggera brezza, sarebbe una storia anche più antica della metafora dello specchio. Hsun-tzu (300-230 a.C.) nel suo ‘Nuvole Vaganti’, paragonò la mente umana all’acqua immobile in un secchio; quando non è disturbata, essa dà una buona riflessione dell'intero sé.
Nel Huai-nan-tzu, una raccolta di composizioni filosofiche della metà del 2° secolo a.C., è scritto:
Uno specchio chiaro non può essere sporcato dalla polvere.
Asanga (4° secolo) nel suo Madhyanta-Vibhaga 1.21-22 (Discriminazione tra il Mezzo e gli Estremi) scrisse:
Se non ci fossero le passioni, tutti gli uomini sarebbero liberati.
Se non ci fosse la purezza, il loro sforzo sarebbe infruttifero.
La Vacuità non possiede e né è priva di passioni; e non è né pura né impura.
La mente è pura per natura, ma sporcata da passioni avventizie, ospita la polvere.
Gregorio di Nyssa (337-400 d.C.) scrisse:
Lo spirito è come uno specchio, che riceve una forma dall'oggetto che appare in esso. La natura, che è subordinata allo spirito, lo spezza, ed a sua volta riceve il suo adornamento. (Ma riflettendo la materia, dopo averla rimandata indietro al sommo-bene, modella in se stesso nient’altro che la deformità della materia; così è nato il Male).
Chih-i (538-597), scrivendo nel 594 il Mo-ho chih-kuan, (La Grande Contemplazione che Calma) elencò sei livelli di identità, o sei identità, per spiegare la relazione tra insegnamento e pratica:
1. l'identità del principio. Questo afferma l’inerente Stato di Buddha.
2. l'identità verbale. Qui è ottenuta la comprensione intellettuale che noi siamo Buddha.
3. l'identità di pratica. Qui comportamento e stato mentale sono portati (tramite i mezzi abili) in corrispondenza con le precedenti formulazioni verbali.
4. l'identità di somiglianza. I propri pensieri e valutazioni si avvicinano a ciò che è stato esposto nei sutra dei precedenti Buddha.
5. l'identità della verità parziale. L'ignoranza si indebolisce e la nostra saggezza aumenta in modo crescente.
6. l'identità ultima. Lo Stato-di-Buddha, il frutto finale.
Però, in ogni livello lungo il sentiero, c’è la tentazione di pretendere di esser arrivati al conseguimento finale, particolarmente quando il proprio conseguimento già è (o sembra) profondo (in seguito all’identità 2.)
Chih-i, intransigente nella sua asserzione nondualista dell'identità di buono e cattivo, è ugualmente intransigente nel sostenere la necessità di rinuncie e limitazioni morali. Chih-i capì che un perfetto insegnamento che sia completamente libero dal provvisorio, o mediato, non può essere neanche espresso. In ultima analisi, esso non può avere affatto caratteristiche. È l’espediente (abile mezzo) che consiste di contemplare direttamente la vacuità di ogni dharma (fenomeno). Il "pentimento senza aspetti" implica questo stesso insegnamento perfetto in cui ogni categoria di analisi ed ogni finta dualità alla fine sono mostrate come "vuote". Il pentimento perfetto o senza-aspetto è quello che riconosce che poiché la propria mente è priva di un ‘sé’, non c'è alcun soggetto che potrebbe essere inerente in chi pecca o ha merito.
Però, il fatto che il praticante sia identico al Buddha ad ogni stadio del sentiero non mitiga il fatto che vi siano i livelli... e lo strenuo sforzo necessario per approfondire la propria intuizione mai non contraddice l’inerente Stato-di-Buddha.
T'an-lun (? - ~627) è citato in questo verso:
Avendo sbucciato via uno strato dopo un altro, cosa si trova? La Purezza.
[a questo T'an-lun rispose]
Se ci fosse una cipolla sarebbe possibile sbucciarla; ma poiché fondamentalmente non c'è nessuna cipolla, che cosa c’è da sbucciare?
Il verso di Shen-hsiu (606?-706) dice:
Il corpo è l'albero del risveglio (l’Illuminazione);
La mente è come uno specchio chiaro.
Sii incessantemente diligente nel pulirlo e levigarlo
E così esso sarà senza polvere.
Hui-neng (638-713) nel Sutra della Piattaforma, rispose con questo verso:
Il Risveglio non comporta nessun albero,
Né lo specchio chiaro comporta una cornice materiale.
Poiché la Buddha-natura è eternamente pura;
Dove mai potrebbe essere macchiata da polvere?
Per Shen-hui (684-758), l’immediatezza è un corollario all'identità di Illuminazione ed illusione... uno non può imitare la comprensione della verità, né si può saggiare o predire il corso della realizzazione, ancor meno può provocarlo tentando di riprodurre in azione la sua descrizione teorica. Improvvisa, o diretta, l’Illuminazione è possibile solamente tramite l’Illuminazione stessa. La consapevolezza diretta e completa è consapevolezza non-mediata.
Tsung-mi (780-841) enumerò cinque diversi modi in cui sono usati i termini ‘improvviso e graduale’:
1. coltivazione graduale seguita da Illuminazione improvvisa; come il tagliare un albero: taglio graduale, caduta improvvisa.
2. coltivazione improvvisa seguita da Illuminazione graduale; improvvisa risoluzione di seguire il Sentiero, conseguimento graduale attraverso la pratica, secondo le proprie possibilità crescenti.
3. coltivazione graduale e Illuminazione graduale; come scalare una torre di nove-piani: una ascesi graduale che avanza permette una visione gradualmente sempre più allargata.
4. improvvisa Illuminazione seguita da una coltivazione graduale; improvvisa (iniziale) intuizione, con graduale estensione dilazionata.
5. Illuminazione improvvisa e coltivazione improvvisa; dovuta a causa di preparazione intrapresa nelle vite precedenti: non c'è nessun pranzo gratis da sbafare.
Tsung-mi distingue l’Illuminazione della completa realizzazione (casi 1, 2 3); e l’Illuminazione di una intuizione iniziale (casi 4 e 5). La più completa descrizione dell’Illuminazione improvvisa da parte di Tsung-mi si trova nella Tabella del Ch'an, dove lui dice:
“Mentre il risvegliarsi dall’illusione è improvviso, la trasformazione di una persona non-illuminata
in una persona illuminata è graduale”.
Per Tsung-mi, l’Illuminazione improvvisa è l'esperienza in cui si vede la vera natura di ciò che è, ed è sempre stato, completamente identica con quella di ogni Buddha. Il passaggio che Tsung-mi cita nel ‘Ch'an Preface and the Inquiry into the Origin of Man’ come autorità canonica per la sua descrizione dell'insegnamento supremo del Buddha, proviene dall'Avatamsaka:
“Non c'è un solo essere senziente che non sia pienamente dotato della saggezza del Tathagata. È solo a causa dei loro erronei ed illusi pensieri e visioni, e degli attaccamenti, che essi non riescono a realizzarla. Quando loro diverranno liberi dal pensiero illuso ed erroneo, allora la saggezza che tutto-comprende, la saggezza spontanea, e la saggezza non-ostruita saranno manifeste davanti a loro... A quel punto, il Tathagata col suo puro e non ostruito occhio della saggezza universalmente vide tutti gli esseri senzienti in tutto l'universo e disse,
"Oh, com’è sorprendente! Com’è sorprendente! Come può essere che questi esseri senzienti anche se sono pienamente dotati della saggezza del Tathagata e però, essendo ignoranti e confusi, non lo sanno, e non possono vederla? Io devo insegnar loro il nobile sentiero, abilitandoli ad essere per sempre liberi dai pensieri illusi e realizzare da se stessi la visione della vasta ed ampia saggezza del Tathagata dentro di loro, e così da non essere affatto diversi dai Buddha".
Per Tsung-mi la necessità di cominciare un processo di coltivazione graduale che segua l'esperienza iniziale di Illuminazione (improvvisa) è basata sulla pura e semplice tenacia del residuo karmico di azioni passate. Egli ammette che il processo dell’illusione, come quello dell’Illuminazione, è basato sull'ambivalenza dinamica del (Tao?....), che contiene entrambi gli aspetti, quello illuminato e quello non-illuminato. I seguenti dieci stadi dell'evoluzione fenomenica sono enumerati da Tsung-mi:
1. l'intuizione improvvisa
2. la decisione, i voti
3. la coltivazione delle sei perfezioni o pratiche
4. lo sviluppo di compassione e saggezza
5. la realizzazione della vacuità del ‘sé’, che contrasta l'orgoglio
6. la realizzazione della vacuità di tutte le cose, che contrasta il desiderio di possesso
7. il dominio della forma
8. il dominio della mente
9. la liberazione dal pensiero
10. il conseguimento dello Stato-di-Buddha; realizzando che, poiché nella sua vera essenza la mente è libera dai pensieri, in realltà non c'è distinzione ultima tra i vari stadi nel processo di realizzazione dell’Illuminazione, che sono intrinsecamente identici con l’Illuminazione stessa.
Ching-hsuan (943-1027) scrisse: ‘Cercando di levigare lo specchio, lo si riga soltanto’
Al-Ghazzali (1059-1111) scrisse: “Immaginate uno specchio ossidato [di metallo], con la ruggine che ne ricopre la superficie, la sua chiarezza è oscurata, incapace di registrare immagini. Se uno desidera ripristinare questo specchio dovrà eseguire due compiti. Lui prima dovrà asciugarlo e levigarlo, e poi rimuovere la ruggine. Dovrà poi posizionare lo specchio di fronte all'oggetto che si vuole che venga riflesso. Allo stesso modo, l'animo umano ha la capacità di divenire uno specchio che può essere orientato verso la verità!”.
Apparentemente, i difensori dell’Illuminazione improvvisa basano le loro dottrine sul famoso passo del Mahaparinirvana-Sutra in cui è detto che tutti gli esseri senzienti possiedono la natura di Buddha. Da questo, viene stabilito un principio fondamentale della dottrina della Illuminazione improvvisa: la "coltivazione spirituale non può essere coltivata".
Postfazione di Tu Wei-ming (p.446-457, in Gregory, 1987): “Il processo che conduce all’Illuminazione è sempre graduale, mentre l'esperienza stessa, non importa quanto bene uno si sia preparato, è sempre improvvisa. Noi non partiamo da dove siamo, qui ed ora, per appropriarci di ciò che in noi stessi non abbiamo. Piuttosto, la Via è alla nostra portata, unita ed inseparabile dall'esperienza ordinaria della nostra vita di tutti i giorni. Paradossalmente, noi dobbiamo prendere la esistenziale decisione di trovare la nostra Via; altrimenti la perderemo, nella misura in cui si rimane inconsapevoli che essa è originalmente nostra. Nondimeno, poiché è originalmente nostra, noi possiamo trovarla esercitando semplicemente la nostra volontà che ciò avvenga. Volerla, è la condizione necessaria e sufficiente affinché noi la si trovi. La Via è nostra, improvvisamente e simultaneamente, non appena noi vogliamo che ciò sia fatto...”
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Commentario (16 Nov. 1994)
È possibile arrivare notevolmente più vicini, perfino in una descrizione, alla natura del processo reale. Così Plotino (205?-270 d.C.) ('Enneadi’, 1.6.9. - Bellezza); "Questo non è un viaggio da fare a piedi... Dovete invece chiudere gli occhi e fare appello ad un'altra visione che dovrà essere risvegliata dentro di voi, una visione, la correta creazione di tutto, che pochi sono in grado di usare. E questa visione interna, com’è che funziona? Colui che si è risvegliato da poco è troppo debole per sopportare lo splendore dell'ultimo. Perciò l'Anima deve essere addestrata... tagliate via tutto ciò che è eccessivo, raddrizzate tutto ciò che è piegato, portate luce a tutto ciò che è coperto... quando saprete di esser diventati questo lavoro perfetto, quando sarete riunificati nella purezza del vostro essere, nulla di ciò che ora rimane potrà interrompere quell'unità interiore, quando vi troverete totalmente reali nella vostra natura essenziale... quando percepirete di esservi sviluppati in questo, voi sarete divenuti la vostra stessa visione; ora richiamate tutta la vostra fiducia, avanzate ancora di un passo-- non avete più bisogno di una guida-- sforzatevi, e vedrete!"
Consolidate la coltivazione, consolidate la purificazione, e consolidate la crescita, rafforzatele con improvvise risoluzioni e improvvisi momenti di consapevolezza; questo potete chiamarlo Equilibrio Consecutivo. Una rosa cresce lentamente; ma io sono consapevole all’improvviso che essa è fiorita. La temperatura scende pian piano; ma io sono consapevole all’improvviso di avere freddo. Perfino il mio livello di zuccheri nel sangue cala lentamente; ma io all’improvviso sono consapevole della fame. Del tutto gradualmente la gente si addormenta; ed io sono improvvisamente consapevole che la casa è quieta. Io stavo ascoltando una noiosa conversazione da un’ora, quando improvvisamente mi resi conto di ciò che la persona stava tentando di dirmi. Un rumore nel motore dell’auto col tempo si è fatto sentire; però, all’improvviso io sono diventato consapevole che vi era un notevole problema meccanico. Un dolore nel corpo aumenta stabilmente; ed io sono improvvisamente consapevole che c’è. Poi, il dolore decresce lentamente; ed io improvvisamente sono consapevole che è sparito. Le difficoltà nel nostro matrimonio sono cresciute fermamente; Io sono improvvisamente consapevole che il matrimonio è finito; gradualmente mi preparerò ad andare via. Improvvisamente io seppi che qualcosa non andava; C'era una crescente consapevolezza che io dovevo agire; Improvvisamente io seppi ciò che dovevo fare; Gradualmente misi ordine ai miei pensieri; Improvvisamente io ero pronto; Gradualmente scesi giù per la scala; Gradualmente persi la presa. All’improvviso stavo precipitando; Improvvisamente ero sul fondo; Gradualmente io camminai attraverso il prato; Improvvisamente io arrivai al cancello chiuso; Appena gradualmente lo aprìi io divenni improvvisamente consapevole che qualcuno mi stava seguendo; Così, all’improvviso, decisi di correre e come io gradualmente accelerai fui improvvisamente consapevole che non avevo più paura; Gradualmente rallentai; Improvvisamente divenni consapevole che gradualmente mi ero completamente bagnato; poi, appena mi avvicinai al recinto elettrico, fui gradualmente consapevole che avrei potuto quasi ricevere un improvviso shock; eccetera, eccetera.
Non fu proprio Esopo che disse: “Ciò che è improvviso per l'oca, è graduale per la volpe?”. Ovunque c'è una soglia sensoriale c'è immediatezza improvvisa. Ovunque c'è un continuo cambiamento c'è gradualità. Se uno fa attenzione al processo di cambiamento continuo, con un apparato sensoriale (occhi, orecchi, naso, qualunque cosa) che abbia un ingresso, allora c'è una percezione improvvisa di un processo graduale. Inoltre, una coscienza che si astrae da una "percezione sensoria" non sarà in grado di registrare i cambiamenti che quel "senso" stava cercando di indagare.
Sembrerebbe, poi, che l'Universo possa essere sottoposto a, o composto di, processi in continuo cambiamento, ma che l'apparato sensoriale dell’uomo tratta questi come eventi dagli inizi improvvisi (nonappena gli eventi appaiono sopra la soglia sensoria), seguiti da momenti graduali intermedi (nonappena i cambiamenti accadono all'interno dello spazio dell'apparato sensorio) e si concludono con improvvise fini (nonappena la quota del cambiamento scende di nuovo sotto la soglia sensoriale).
Si può seguire questa linea di pensiero un po’ più da vicino; se dappertutto è continuo cambiamento, allora perfino la definizione di un "evento" è dipendente dalla soglia sensoriale. Per una Coscienza con la soglia più bassa, non possono esserci affatto eventi, solo un continuo costante cambiamento.
Questa suggestiva formulazione spiegherebbe il perché alcuni storici e giornalisti, e chiunque con una alta soglia sensoria (cioè, con una incapacità di osservare i sottili cambiamenti) si lamenterà sempre che il mondo è pieno di continui eventi da preoccuparsi, annotare, seguire, registrare, archiviare, ecc., mentre una persona più calma, più sensibile, più portata misticamente, potrebbe considerare l’intero panorama del mondo solamente il divino rotolare lungo la sua Via, a malapena distinguibile in separati eventi. Dato un tale quadro, uno può apprezzare meglio l'attrazione di formulare la propria ricerca per la divinità come una ricerca per ciò che è immutabile.
"Se gli uomini desiderassero realmente ciò che essi pretendono di desiderare, dovremmo intorno a noi avere cambiamenti molto più rapidi di quelli che ora vediamo. Ma essi fingono, e fingono in modo così efficace che ingannano loro stessi nell'idea di essere totalmente sinceri, e così ritornano qui vita dopo vita per vivere per migliaia di anni nella stessa maniera sempre retrocedendo; e poi in una certa particolare vita si chiedono il perché del loro non avanzare, e perché qualcun altro ha fatto così rapidi progressi in questa stessa vita mentre loro non ne fanno alcuno. L’uomo (o donna) che è serio e sincero - non spasmodicamente, ma con stabile e solida persistenza - può fare quel progresso che egli (o essa) sceglie; mentre quelli che fingono vagheranno in circolo in questo ‘samsara’ per molte vite a venire". (Per evolvere le proprie facoltà è necessario avere accesso ai reami dello spirito). (Annie Besant, in: "Improvviso & Graduale")
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Dibattiti sul Ch'an Improvviso e Graduale, in Cina e Tibet
La Scuola Ch’an Settentrionale e l’Illuminazione Improvvisa contro quella Graduale -
di Gary L. Ray Istituto Di Studi buddhisti, Berkeley, CA 94709
La Scuola Settentrionale del Ch'an ha dato straordinari contributi al buddhismo, dalla sua origine in Cina fino alla sua espansione in Giappone e in Asia Centrale. Anche se essa non è più una tradizione vivente, ha reso un contributo immenso al pensiero buddhista. Quest’articolo valuterà brevemente l'origine in Cina della Scuola Settentrionale, la sua lotta con la Scuola Meridionale e la sua diffusione successiva nell'unico altro paese in cui si espanse, il Tibet. Poi esploreremo brevemente la base del Ch'an prima dell'arrivo del Ch'an Settentrionale, il successo iniziale dello stesso Ch'an Settentrionale, ed il suo susseguente dibattito contro i buddhisti Indiani a Sam-yè. Infine, concluderemo con una valutazione del contributo del Ch'an Settentrionale al buddhismo Tibetano, e Centrale asiatico.
Una discussione del Ch'an Settentrionale in Tibet sarebbe impossibile senza una chiara analisi della sua nascita e sviluppo in Cina. I resoconti storici del Ch'an in Cina dimostrano un insolito, e molto importante periodo di maturazione filosofica buddhista. Questo periodo risultò da una unica idea del 5° Patriarca del Ch'an Cinese, Hung-jen, e fu seguito da quella che potrebbe essere chiamata la "Età Dorata" dello sviluppo del Ch'an. Per discutere adeguatamente questo, abbiamo prima bisogno di spiegare come Hung-jen piantò questo seme, seguito dai suoi creativi successori che espansero i suoi insegnamenti. Poi, abbiamo bisogno di discutere Shen-hui, l'uomo che cercò di riscrivere la storia, fabbricando storie e tentando di ricreare il lignaggio stesso. Infine, la conseguenza di questo attacco e l’introduzione dell'età nuova del Ch'an, ci daranno una più vasta prospettiva di come si espanse il Ch'an Settentrionale in Tibet e come interagì con il buddhismo Tibetano.
Il Ch'an si sviluppò lentamente in Cina nei suoi primi 100 anni. Secondo il lignaggio ufficiale di Ch'an proposto dalle scuole Settentrionali e Meridionali: Bodhidharma lo insegnò a Hui-k'o, Hui-k'o istruì Seng-ts'ang e Seng-ts'ang lo insegnò a Tao-hsin. Il Ch'an cominciò creativamente a fiorire con la creazione di un nuovo stile di insegnamento, creato da Tao-hsin e continuato dai suoi successori. Questo stile monastico di Ch'an continua al giorno d’oggi ed è riassunto in un elenco di regole noto come le "pure regole". Queste "pure regole" includono quattro punti di maggiore pratica che ha reso separata la comunità Ch'an dalle altre "nétte del buddhismo. Questi punti includono:
1. Le scritture dovrebbero essere studiate per il loro più profondo significato spirituale e non essere prese alla lettera.
2. Il Ch'an era una pratica spirituale per chiunque.
3. l'attività di qualunque tipo è meditazione.
4. la comunità è indipendente-- che crea le sue stesse risorse, come l’aumento del cibo.
Sebbene alcuni studiosi dibattano se le "regole pure" ebbero origine in quel periodo, queste tendenze divennero assai più visibili nelle storie e documenti del Ch'an nel 6 e 7 secolo. Con la pratica Ch'an codificata e applicata, e la comparsa dell’unificata e stabilita dinastia T'ang, le generazioni successive di studenti furono impostate su una base da cui poterono stabilire loro proprie idee e insegnamenti.
Durante il periodo di vita di Tao-hsin, emerse il tema che riguardava l’Illuminazione improvvisa contro quella graduale. Benché Tao-hsin fosse un proponente dell’Illuminazione graduale, le generazioni seguenti continuarono a dibattere e nuove scuole cominciarono a svilupparsi sulla base di differenze dottrinali. La posizione di Tao-hsin è riassunta nel suo lavoro ‘I Cinque Ingressi di Tao-hsin’, che dice:
“Il Buddha è la mente. Non c'è Buddha aldifuori della mente”. In breve, esso include le seguenti cinque cose: Prima: La base della mente è essenzialmente una col Buddha.
Secondo: Il movimento della mente estrae fuori il tesoro del Dharma. La mente si muove, ma però è sempre tranquilla; diviene torbida, ma però resta sempre così come è.
Terzo: La mente è risvegliata ed incessante; la mente risvegliata è sempre presente; il Dharma della mente risvegliata è senza una specifica forma.
Quarto: Il corpo è sempre vuoto e tranquillo; sia dentro che fuori, è sempre uno e lo stesso; il corpo è localizzato nel mondo del Dharma, eppure è inostacolato.
Quinto: Mantenere l’unità senza mai smarrirsi - dimorare sia nel movimento che nella quiete, uno può vedere la natura di Buddha chiaramente ed entrare nell’ingresso del samadhi.
Tao-hsin ebbe due notevoli studenti: Fa-jung, che avviò quella che ora è nota come la Scuola Testa di Bue ed il suo successore Hung-jen.
Rapporti di Hung-jen, il quinto patriarca Cinese del Ch'an, mostrano una storia simile ai primi quattro patriarchi. Egli lasciò la casa per divenire monaco, sedette per lunghi periodi di tempo in meditazione, comprese presto i sutra, realizzò l’Illuminazione e morì ad un'età avanzata, dopo aver trasmesso i suoi insegnamenti ad un unico successore.
Hung-jen segna l'inizio di un periodo nuovo del Ch'an, quello caratterizzato da forti relazioni maestro-discepolo e l'espansione della pratica spirituale oltre le consuete meditazioni indiane del ‘dhyana’. La pratica spirituale di Hung-jen fu basata sull'insegnamento indiano della "Illuminazione graduale", insegnata dal suo predecessore Tao-hsin. In questo periodo di espansione della pratica del Ch'an, Hung-jen ebbe almeno undici studenti che lui confermò come in grado di dominare gli insegnamenti. E, ancor più incredibile, tre di questi studenti, Shen-hsiu, Hui-neng e Chih-hsien, avviarono le loro proprie scuole basate su varianti degli insegnamenti di Hung-jen.
Comunque, secondo alcuni documenti del Ch'an, la tradizione di scegliere un erede del Dharma continuò, e l’erede di Hung-jen fu un brillante studente chiamato Fa-ju. Tuttavia, Fa-ju non fu mai incluso nella lista dei Patriarchi, e a quel tempo una formale teoria del lignaggio patriarcale non era stata stilata. Però, malgrado la successione di Fa-ju, secondo il riconosciuto erudito Confuciano Chang Yueh (667-730) l’erede ufficiale di Hung-jen, è Shen-hsiu.
Prima di guardare a Shen-Hsiu, noi dovremmo guardare al maestro che le moderne scuole di Zen considerano il Sesto Patriarca, Hui-neng. E’ praticamente impossibile separare il fatto dalla leggenda parlando di Hui-neng. Molto poco si sa di lui e quasi tutto ciò che si conosce proviene dal Sutra della Piattaforma, un’opera che in anni recenti è stata invalidata. Sappiamo che Hui-neng era un più giovane contemporaneo di Shen-hsiu, che conduceva la normale vita mondana dell’insegnante Ch’an, come è riportato nella sezione su Hung-jen. Quanto agli effettivi insegnamenti di Hui-neng, si crede che essi non fossero tanto diversi da quelli di Shen-hsiu. Infatti, come John McRae scoprì nella sua ricerca: "Ch'eng-kuan della scuola Hua-yen, per esempio, non fu in grado di vedere alcuna differenza significativa tra gli insegnamenti del Ch'an Settentrionale (Shen-hsiu) e Meridionale (Hui-neng)". Per esempio, gli argomenti sull’Illuminazione improvvisa contro quella graduale non erano le idee di Hui-neng, ma si pensa che siano state create da Shen-hui, uno dei successori di Hui-neng, che sarà discusso più avanti.
Shen-hsiu era un insegnante molto famoso ed estremamente colto che tentò, come Hui-neng, di emulare gli insegnamenti del suo defunto maestro. Shen-hsiu partì per Lo-yang, la capitale, nel 701. Lui fu ben accetto dall'Imperatore e dall’Imperatrice e adeguò i suoi insegnamenti per adattarli alle loro necessità. Shen-hsiu chiamò la sua scuola "Insegnamenti della Montagna Orientale" in onore del suo insegnante Hung-jen che insegnava su quella che era nota come la Montagna Orientale.
Non c’erano, fino a quel momento, riferimenti a scuole Settentrionali o Meridionali, e non c'era molto conflitto tra i metodi di pratica spirituale. Questo armonioso periodo tra il tempo di Hung-jen e quello di Shen-hsiu e Hui-neng fu il periodo più creativo del Ch'an. Tuttavia, quest’ampio spazio di creatività diede luogo inevitabilmente a conflitti. Come indica Heinrich Dumoulin: "La ricca diversità di elementi spirituali ed intellettuali che fluirono insieme durante questo primo periodo del buddhismo Zen si rivelò annunciatrice dei conflitti che si presentarono nelle successive due o tre generazioni". Questi conflitti cominciarono con le controverse dichiarazioni di un monaco chiamato Shen-hui.
È con Shen-hui ed i suoi successori che le colorite leggende del Ch'an si crearono e si svilupparono. Prima di Shen-hui, non c’erano state scuole Settentrionali e Meridionali, Illuminazione graduale o improvvisa, e neanche un conflitto sul lignaggio.
Shen-hui era un monaco di Nan-yang che fu determinato ad avviare la sua propria scuola di Ch'an. Lui nacque nel 684 e poco dopo che ebbe l’età di 20 anni studiò con Hui-neng per circa sette anni, fino alla morte di Hui-neng nel 713. Nel 732, Shen-hui tenne una conferenza al Tempio Ta-yun, in Hua-t'ai. Qui egli progettò il suo attacco contro la scuola di Shen-hsiu, che incluse come la Scuola Settentrionale, riferendosi alla scuola di Shen-hsiu, sostituendo nel lignaggio Shen-hsiu con Hui-neng, e attaccando la scuola di Shen-hsiu sui punti dottrinali e, una volta che il suo attacco ebbe successo, dichiarò se stesso il successore di Hui-neng.
La prima linea di attacco di Shen-hui dovette creare una più ampia differenza tra le scuole di Hui-neng e Shen-hsiu. Lui lo fece etichettando in "Scuola Settentrionale" gli insegnamenti di Shen-hsiu, un attacco che implicava che la scuola di Shen-hsiu fosse basata su insegnamenti inferiori. Prima di questo attacco, come menzionato sopra, Shen-hsiu si riferiva alla sua scuola come "Insegnamenti della Montagna Orientale". I discepoli di Shen-hsiu più tardi si riferirono alla loro scuola come la "Scuola Meridionale". Questa controversia su quale fosse la Scuola Settentrionale e quale la Scuola Meridionale è basata sia sulla geografia (la "Scuola Settentrionale" era nel nord) ed il detto Cinese nan-tun pei-chieni, che significa "Improvvisa del Sud, Graduale del Nord".
A quel tempo, in Cina, l’Illuminazione improvvisa era considerata il vero insegnamento, ed ognuno identificava la propria scuola con la pratica della Illuminazione improvvisa. Perciò, per Shen-hui era un insulto identificare la scuola di Shen-hsiu come "La Scuola Settentrionale", perché implicava che la scuola di Shen-hsiu aveva insegnamenti inferiori. Sarebbe simile al riferirsi al buddhismo Theravada come l’Hinayana. Heinrich Dumoulin scrive: "Secondo la corrente principale del successivo Zen, non solo l’Illuminazione improvvisa è incomparabilmente superiore alla Illuminazione graduale, ma essa rappresenta realmente il reale e vero Zen, è la pietra di paragone dell’autentico Zen". Chiaramente, Shen Hui non fu il primo a disputare su ‘Illuminazione improvvisa contro graduale’. I maestri del V° secolo Hsieh Ling-yun (385-433), Seng-chao (374-414) e Tao-sheng (360-434) dibatterono la stessa posizione, talvolta perfino usando fonti e terminologia Taoista.
La sostituzione da parte di Shen-hui, di Hui-neng come il vero erede del Dharma, comporta una serie di storie e insegnamenti creati ad arte, inclusi la riscrittura dell lignaggio e il tentativo di provare che Hung-jen intendeva fare di Hui-neng il suo successore. Shen-hui fa il punto prima dicendo che dal tempo di Bodhidharma ogni maestro diede il proprio mantello e la ciotola al suo successore. Questa linea di successione è sempre continuata dall’inizio fino a Hung-jen che, secondo Shen-hui, diede il suo mantello a Hui-neng. Shen-hui ha scritto:
“Il mantello è la ‘prova’ del Dharma, ed il Dharma è la dottrina (confermata dal possesso) del
manto. Sia il Dharma che il mantello sono tramandati tramite uno all'altro. Non vi è un’altra
trasmissione. Senza il mantello, il Dharma non può essere trasmesso, e senza il Dharma,
il manto non può essere ottenuto”.
Fino ad allora, l'idea di una singolare linea di successione non esisteva. Infatti, quando prima Shen-hui raccontò questa storia alla conferenza in Hua-t'ai, un rappresentante dal lignaggio di Shen-hsiu espresse un po’ di sconcerto: "Ch'ung-yuan, alquanto confuso, chiese perché potesse esserci soltanto una successione in ciascuna generazione e se la trasmissione del Dharma doveva per forza dipendere dalla trasmissione del manto". Come la maggior parte delle falsità, anche questa costrinse a dover sostenere bugie supplementari per farla stare in piedi da sola.
Al fine di legittimare queste storie fabbricate, per completarle Shen-hui creò un'altra storia. In questa storia, Shen-hui crea un romanzesco dialogo che lui usa nei suoi insegnamenti: "Durante la sua vita il Maestro Ch'an Shen-hsiu affermò che il manto simbolico del Dharma, che era stato trasferito nella sesta generazione, si trovava a Shao-chou (vicino al tempio di Hui-neng)". E probabilmente la più importante storia fabbricata è il dialogo che ha luogo tra Shen-hsiu e l'Imperatrice Wu. Philip Yampolsky descrive questa storia da uno dei testi di Shen-hui, chiamato ‘Nan-yang ho-shang wen-ta tsa-cheng i’:
“. .. quando l'Imperatrice Wu invitò Shen-hsiu a corte, nell’anno 700 o 701, si pensa che questo
istruito prete abbia detto che in Shao-chou c'era un grande maestro [Hui-neng] che aveva in
segreto ereditato il Dharma del Quinto Patriarca”.
Questa storia appare in quasi tutti i resoconti di Ch'an di questo periodo, incluso il Sutra del Sesto Patriarca che sarà discusso più avanti. Shen-hui poi attaccò "La Scuola Settentrionale" su alcune differenze dottrinali. E ancora, questi attacchi furono fabbricati. Shen-hui dichiara, come menzionato nel suo etichettare gli insegnamenti di Shen-hsiu "Scuola Settentrionale", che la Scuola Settentrionale pratica l’Illuminazione graduale. Per dar credito a questa dicerìa, egli usa molti dialoghi fabbricati simili a quelli che ha usato nelle sue pretese di trasmissione del mantello. Il più famoso è un dialogo tra il Maestro Yuan e Shen-hui, su due dei successori di Shen-hsiu, P'u-chi e Hsiang-mo:
“Il Maestro Yuan disse: "P'u-chi chan shih di Sung-yueh e Hsiang-mo di Tung-shan, questi due
preti di grande virtù, istruiscono gli uomini a "concentrare la mente per entrare nel ‘dhyana’,
a stabilizzare la mente per vedere la purezza, a incentivare la mente per illuminare l'esterno,
a controllare la mente per dimostrare l'intern". Su questo, essi basano il loro insegnamento.
Perché, quando voi parlate di Ch'an, non insegnate queste cose agli uomini? Che cos’è questo
‘sedersi in meditazione’(tso-ch'an)?”
“Il prete [Shen-hui] disse: "Se io insegnassi alle persone a fare queste cose, ciò sarebbe un
ostacolo al raggiungimento dell’Illuminazione. La seduta (tso) di cui io sto parlando, vuol dire
non generare pensieri. La meditazione (ch'an) di cui sto parlando è vedere la natura originale"
Questo assalto fu il migliore sferrato da Shen-hui contro la Scuola Settentrionale. Come scrive Philip Yampolsky: "Questo attacco fu abile ed efficace; benché tuttavia fosse alquanto ingiustificato". La Scuola Settentrionale insegnò anche una forma di Illuminazione improvvisa. È gli insegnamenti erano una sofisticata miscela di pratiche derivate dal Sutra del Cuore, Lankavatara Sutra e gli insegnamenti di Hua-Yen. Come Philip Yampolsky precisa, potevano essere più vicini agli insegnamenti di Hung-jen che non a quelli che promosse Shen-hui.
Queste descrizioni degli attacchi di Shen-hui potrebbero far sembrare come se vi fosse una piccata lotta tra la Scuola Settentrionale e la Scuola Meridionale. Non era così. La "Scuola Settentrionale" come è conosciuta oggi, ignorava Shen-hui. Non c'è un solo riferimento a Shen-hui, in nessun testo della Scuola Settentrionale. Come indica John McRae, "Il fatto che non ci fosse un rifiuto della critica di Shen-hui è indicativo della natura fittizia di una cosiddetta ‘Scuola Settentrionale'-" Tuttavia, anche se questi attacchi andarono a vuoto, essi dettero alla scuola di Shen-hui molta più attenzione di quanto ne avesse bisogno. Se non fosse stato per l'attacco di Shen-hui che attirò l’attenzione alla scuola di Hui-neng, questa scuola probabilmente sarebbe andata alla deriva nell'oscurità.
Il lato negativo di ciò, per Shen-hui, fu che i suoi chiari attacchi attirarono l'attenzione del censore imperiale Lu-I, che era favorevole alla Scuola Settentrionale. E dopo un'incontro con l’Imperatore Hsuan-tsung nel 753, il governo ufficiale si convinse che Shen-hui era una persona pericolosa, e perciò lo bandì dalla Capitale, Lo-yang.
Shen-hui fu spedito in vari luoghi durante il suo esilio, che erano tutti roccaforti degli insegnamenti della Scuola Settentrionale. Egli usò questa situazione in suo vantaggio, predicando e ottenendo un aumento di influenza attraverso i suoi attacchi. Il governo che bandì Shen-hui fu mandato in esilio nel 756, quando un esercito ribelle prese le città capitali nella ‘Rivolta di An Lu-Shan’. Costretto a difendersi da questo attacco, il governo cominciò a prelevare fondi per sostenere gli sforzi del proprio esercito, che includeva la collocazione su ordinazione di basi per vendere certificati di ordinazione. Shen-hui fu richiamato dall’esilio affinché li aiutasse in questi sforzi. Come compenso per questo suo servizio, il governo gli promise una posizione di autorità e di potere. Heinrich Dumoulin riguardo a ciò ci dice:
“Appare ironico che uno che così implacabilmente criticò i maestri della Scuola Settentrionale
perché spudoratamente assumevano titoli onorifici, tradendo così il vero spirito di Bodhidharma,
dovesse passare la sua vecchiaia proprio crogiolandosi nella grazia dei poteri concessigli”.
La scuola di Shen Hui, protetta dal governo, divenne la scuola predominante del Ch'an. Essendo così vicino alla corte imperiale, il Ch'an Settentrionale era divenuto la religione "alla moda" del tempo. Tuttavia, fu durante questo periodo che la Cina fu invasa dal Tibet e perse la città di Tun-Huang, creando un nuovo interesse verso il Ch'an da parte della corte Tibetana. Il Ch'an Settentrionale, anche se apparso più tardi delle altre scuole, sullo scenario Tibetano, ebbe un'influenza notevole nel panorama buddhista del Tibet.
La prima espansione del Ch'an in Tibet avvenne nel 761 (le date variano) quando il Re K'ri-sron-lde-bstan spedì una delegazione ad I-chou per ricevere gli insegnamenti del Ch'an. Secondo la cronaca, ‘Notizie della Famiglia Sba’, la delegazione ricevette gli insegnamenti e tre testi Cinesi dal Maestro di Ch'an Coreano, Reverendo Kim (Chin ho-shang), presumibilmente noto come il più famoso Maestro Ch'an in Cina, con cui si incontrò in Szechwan. Sfortunatamente, il Reverendo Kim morì proprio in quello stesso anno. Una seconda delegazione fu inviata in Cina nel 763, guidata da un altro membro della famiglia Sba, Gsal-snan. Non si è certi riguardo a chi Gsal-snan incontrò quando arrivò a I-chou. Alcuni studiosi pensavano che Gsal-snan si fosse incontrato con il Reverendo Kim, ma con la forte evidenza della morte di Kim nel 761, ora essi credono che lui si incontrò con Pao-t'ang Wu-chu (714-774), abate del Monastero di Pao-t'ang, e possibile successore del Reverendo Kim. Ciononostante, gli insegnamenti del Reverendo Kim e di Wu-chu posero le basi per l'arrivo della Scuola Settentrionale.
Mentre la Scuola Settentrionale era in forte declino a causa degli attacchi di Shen-hui, un maestro Ch'an chiamato Ha-shang Mahayana, si avvantaggiò della situazione politica e arrivò (nel 781 o 787) nella città di Tun-huang, occupata dai Tibetani. Tun-huang era un significativo punto di incontro nell'espansione del buddhismo tra Cina, Tibet, Asia Centrale e l'India, e il Tibet l’aveva recentemente portata via con la forza ai Cinesi. Per esempio, lo studioso buddhista Luis Gomez chiama Tun-huang "un crocevia del buddhismo sulla frontiera Sino-Tibetana e l’Asia Centrale". Per Ha-shang Mahayana, era stata aperta una nuova porta per l'espansione del buddhismo Ch'an (Settentrionale).
Ha-Shang era un erede di terza generazione di Shen-hsiu, essendo stato istruito da diversi discepoli di Shen-hsiu. Anche se non è chiaro cosa precisamente Ha-Shang Mahayana facesse in Tun-huang, secondo il testo di Tun-huang, che Stabilisce il Corretto Principio di Svegliarsi Improvvisamente al Grande Veicolo (Tun-wu ta-ch'eng cheng-li chueh), sappiamo che il Re K'ri-sron-lde-bstan lo invitò a Lhasa. Questo invito non era un avvenimento insolito, considerato che il Ch'an era da anni in Tibet prima dell'arrivo di Ha-Shang e che il re era interessato ad imparare da diverse scuole buddhiste.
Ha-Shang Mahayana ottenne un certo largo seguito di discepoli nel suo breve soggiorno in Lhasa, soprattutto a causa dei suoi stretti legami con il maestro Ch'an Tao-t'ang, che era già ben stabilito come insegnante. Questo, nondimento, diede probabilmente il colpo finale contro i buddhisti Indiani che, minacciati dall'influenza buddhista Cinese, portò ripercussioni politiche contro i maestri Cinesi. Gli insegnanti Buddhisti Indiani erano coinvolti con la incredibile popolarità del buddhismo Cinese e la sua supremazia con i Tibetani.
Potere, ricchezza e le relazioni internazionali, erano in ballo nella gara per la supremazia politica. Secondo R.A.Stein, "La popolarità del buddhismo Cinese preoccupava i Maestri Indiani che avevano predicato principalmente semplici regole di condotta morale, ed il principio che le buone o cattive azioni saranno ricompensate nella vita futura". Simile alla posizione di Shen-hsiu in Cina, che è silenziosamente attaccata da Shen-hui con pretese infondate, probabilmente, Ha-Shang Mahayana non riconobbe la minaccia Indiana o le possibili ripercussioni a lungo termine di questo conflitto creato artificialmente.
Interessato alla perpetuazione della corretta dottrina religiosa, come pure agli altri possibili motivi politici, Re K'ri-sron-lde-btsan era figlio di Sron-btsan-sgam-po, che fu il primo patrono del buddhismo in Tibet. Seguendo la sua tradizione paterna di patronato buddhista e la soprintendenza del benessere "spirituale" del Tibet, egli decise di far effettuare un dibattito al Monastero bSam yas per determinare quale dottrina dovesse essere ufficialmente patrocinata.
Lungi dal preoccuparsi eccessivamente di "corretta" pratica religiosa, sembra che il re avesse una sua propria ‘agenda’ politica in mente. In un suo articolo sul dibattito, Joseph Roccasalvo cita il pensiero di Paul Demieville:
“Nulla [è] più probabile che un partito avverso alla Cina fosse esistito alla corte del Tibet,
e che avesse appoggiato i buddhisti dell'India, meno diffidenti nei vari compromessi politici,
specialmente poiché il rapporto tra Cina e Tibet era particolarmente teso verso la fine dell’
ottavo secolo. Attraverso tutta la sua storia, dalle sue origini fino ai nostri giorni, il Tibet
è stato sempre sballottato tra Cina e India; le sue politiche hanno sempre badato a voler
salvaguardare l'indipendenza nazionale giocando con questi poteri, uno contro l'altro...”
Questa credenza che la politica giocasse un importante ruolo negli eventi che circondarono il dibattito è una teoria popolare, sostenuta anche da Giuseppe Tucci. Tucci porta anche il problema della crescita della comunità monastica come motivo per il dibattito. Quando la comunità buddhista crebbe, il governo divenne meno potente a causa dell’aumentato potere economico dei monasteri. Il dibattito interpretò il ruolo di proteggere lo stato e limitare il potere e la ricchezza della comunità buddhista, squalificando il perdente dal patronato reale e da enormi donazioni.
I dettagli del dibattito reale sono aperti ad una vera dotta analisi - specialmente opinioni riguardanti il numero di dibattiti come pure il contenuto. Studiosi buddhisti come Tucci mettono in dubbio l'idea che ebbe luogo un dibattito, mentre altri come Tanaka, Robertson ed Uyama credono che furono tenuti dibattiti multipli. I rimanenti studiosi si mettono in qualche modo nel mezzo, dando credito al fatto che il dibattito sia esistito, ma accettando la predominante teoria che solo un unico dibattito ebbe luogo. Io tendo a parteggiare con Tanaka e Robertson sul numero dei dibattiti. Sul contenuto e sulla conseguenza dei dibattiti, è più complicato.
Escludendo i motivi politici per il dibattito, il principale conflitto dottrinale fu tra la posizione della illuminazione graduale della scuola Indiana e la posizione della illuminazione improvvisa della scuola Ch'an. Ha-Shang Mahayana assunse il ruolo di ston-mun-pa, o "rappresentante" della scuola Ch'an, mentre l’abbastanza ignoto maestro lndiano Kamalasila rappresentò la scuola Indiana. Si deve notare anche che K'ri-sron-lde-btsan non ebbe un ruolo significativo nel dibattito, probabilmente a causa della sua mancanza di "preparazione dottrinale".
La dottrina della Illuminazione improvvisa contro quella graduale non era un dibattito nuovo, come abbiamo visto dall’esperienza del Ch'an Settentrionale in Cina. Joseph Roccasalvo cita l'analisi di Helmut Hoffman delle due opposte posizioni:
“Le più importanti questioni della dottrina in cui Ha-shang differiva dal suo concorrente Indiano
erano (1) il conseguimento della Buddhità non ha luogo lentamente come risultato di un protratto
ed oneroso sforzo morale da comprendere, ma improvvisamente ed intuitivamente - un'idea che è
caratteristica del Ch'an Cinese, e delle "nétte Giapponesi di Zen che derivano da esso; (2) le azioni
meritorie sia di parola che di atti, e in realtà, di ogni sforzo spirituale, sono un male; al contrario, si
deve alleviare la propria mente da ogni pensiero intenzionale ed abbandonarsi alla totale inattività.”
La posizione di Kamalasila era che l’Illuminazione era un processo graduale, che richiedeva una purificazione morale attraverso la corretta pratica. L’Illuminazione non era garantita all'individuo di questa vita presente, ma sarebbe continuata in tutta una lunga serie di vite finché uno era purificato. Questo processo di purificazione veniva realizzato dalla complicata pratica di tecniche di meditazione dello Yogachara. L'idea che l’Illuminazione non soltanto "potesse arrivare in un’unica vita, ma che fosse arrivata solo dopo che un praticante si era abbandonato alla completa inattività", per i maestri Indiani come Kamalasila, era considerato "eretico". Jeffrey Broughton spiega come la scuola Indiana avrebbe percepito gli insegnamenti del Ch'an Settentrionale:
“In tali condizioni, è improbabile che i ‘pandit' Indiani avessero avuto molta pazienza per il
metodo di "osservare-la-mente" dello ‘ston-mun’, una meditazione Ch'an con antecedenti nella
‘Porta del Dharma della Montagna Orientale’ e i loro primi Insegnamenti di Ch'an Settentrionale,
sul "nessun-esaminatore". Per loro, il "nessuno-che-esamina" veniva solamente dopo che si era
effettuato lo sforzo di esaminare o di analizzare”.
La conseguenza del dibattito è poco chiara. Fonti Cinesi dichiarano che il vincitore fu Ha-shang Mahayana, mentre fonti Tibetane reclamano Kamalasila come vincitore. Una fonte Tibetana citata da Tucci anche dalla letteratura rNying-ma rDzogs-chen, dichiara vincitore la scuola Ch'an, e tuttavia Tanaka e Robertson confutano questa fonte sulla base della sua inautenticità storica. Nonostante chi vinse il dibattito, è chiaro che il buddhismo Indiano divenne la pratica predominante in Tibet, che ne seguì i consigli.
Il dibattito fu caratterizzato da pregiudizi ed incomprensioni da ambo i lati. Oltre alle barriere e interessi politici, vi era anche una significativa barriera linguistica. Né una parte né l’altra parlavano la altrui lingua, e probabilmente nel dibattito fu usato come base intermedia il Tibetano. Entrambe le parti capivano l'altra posizione forse da informazioni precedenti ottenute su basi di "dicerie", e come indica Jeffrey Broughton, "... perfino la diceria doveva passare attraverso una formidabile barriera linguistica". Io riterrei che, anche se la scuola del Ch'an Settentrionale non avesse avuto una salda presa delle specifiche della dottrina Indiana, avrebbe dovuto comunque avere una comprensione forte dell'approccio graduale, grazie al fatto di essersi dovuta difendere in Cina dagli attacchi della Scuola Meridionale.
Gli effetti del dibattito sono complicati come il dibattito stesso. Vi furono molte storie bizzarre intorno ai risultati del dibattito. Un’interessante leggenda è che un praticante di Ch'an, fortemente sconvolto per la sconfitta di Ha-shang Mahayana, "spedì quattro ‘thugs’ cinesi (strangolatori) che fecero fuori l’inerme Kamalasila spremendogli i reni". Quest’idea che il Ch'an era stato sconfitto in totale disonore e obbligato a lasciare Tibet è più un mito che realtà. Ha-Shang Mahayana non fu devastato dalla sua sconfitta come alcune fonti Tibetane vorrebbero farci credere, né fu costretto a lasciare il Tibet. Lui era ben contento del suo insegnamento e comprensione, specialmente nella sua forte credenza che la "Illuminazione graduale è un'impossibilità metafisica". Simile alla posizione che aveva Shen-hsiu nei confronti della Scuola Meridionale, Ha-shang Mahayana non si rese conto nel tempo dei risultati del dibattito. Egli più tardi scrisse molti memoriali al re, uno dei quali dice:
“Io, Mahayana, non sono mai stato assente quando uno dei miei discepoli ai quali insegno, viene
ad interrogarmi riguardo alle mie visioni ed interpretazioni. Io non manco mai di insegnargli che c’è
un campo di meriti che si ha con la generosità (dana), e di fargli fare il voto di abbandonare... il
suo corpo, la sua testa, i suoi occhi, ed ogni altra necessità, eccetto le diciotto cose che sono
permesse dal Grande Veicolo”.
Il destino delle scuole Ch'an Cinesi susseguenti al dibattito è molto confuso. Secondo R.A. Stein, già allora i Cinesi furono cacciati fuori dal Tibet "non certo in modo gentile". In realtà, la cosa fu molto più complicata. Il Ch'an continuò in Tibet per ancora molti anni dopo il dibattito a bSam yas. Infatti, l'attenzione per la Scuola Settentrionale prese ancor più l’interesse dei Tibetani, perpetuando così la pratica del Ch'an e l’approccio Cinese per molti anni a venire, ma senza l’intrappolamento politico e sociale a cui il Ch'an era stato abituato.
Anzi, si crede che la popolarità del Ch'an diede luogo alla sua forte espansione oltre i confini del Tibet nell'Asia Centrale. John McRae è un forte sostenitore dell'idea che l'influenza del Ch'an Settentrionale non è stata ristretta al solo Tibet. Per esempio, testi del Ch'an Settentrionale furono tradotti in molte lingue dell’Asia Centrale, incluse il Hsi-hsia e l’Uighur. Il Ch'an Settentrionale ha potuto avere un ruolo importante anche nell'influenzare la filosofia Tibetana della tradizione Ch'an. Secondo Tucci, il Ch'an ha avuto un ruolo influente nel plasmare la filosofia rDzog-Chen. In ogni modo, egli basa le sue stime su sezioni del testo ‘BLon-po’ e bKa'thang sde-lnga, un documento rNying-ma/rDzogs-chen del 14° secolo. Comunque, sia Tanaka che Robertson mettono in dubbio anche l'autenticità storica di questo documento. Tanaka e Robertson disputano che "... il Bsam-gtan di gNubs-chen Sangs-rgyas ye-shes (772-892), notevole figura dello dzogs-chen, mostra chiaramente che il Ch'an e lo dzogs-chen devono essere considerate dottrinalmente tradizioni distinte". Samten Gyaltsen Karmay è d’accordo con questa interpretazione. Lui scrive:
“Uno potrebbe avere l'impressione che quest’opera [il sBas pa'i rgum chung] contenga certe
idee che sono parallele a quelle della scuola del sentiero simultaneo (cig car jug 'pa'i lugs).
Comunque, sarebbe forse troppo naïve presumere che una volta fatta menzione del mi rtgo pa,
essa sia stata "influenzata dalla scuola Ch'an".... d'altra parte, ci sono anche certi altri elementi
che non hanno alcun parallelo nella Scuola Ch'an. È innegabile che il mi rtgo pa è preso come
il dogma centrale della scuola Ch'an, ma esso è sempre stato il più importante aspetto della
contemplazione buddhista in generale”.
Anche se il Ch'an non influenzò direttamente il pensiero rDzogs-chen, la sua filosofia fu preservata nei documenti tibetani quantomeno come un esempio di pratica impropria, quindi preservando così la filosofia almeno come un esempio negativo. Appare ironico che il Ch'an Settentrionale potesse perdere due separati dibattiti riguardo al problema della Illuminazione improvvisa o graduale. Il Ch'an Settentrionale perse la sua posizione in Cina dopo che Shen-hui dichiarò che loro praticavano un "timido" approccio all’illuminazione graduale. In Tibet, il Ch'an Settentrionale affrontò poi lo stesso destino dopo esser stato accusato di "timido" approccio all’illuminazione improvvisa. Sembra che la simultaneità o la gradualità dell’Illuminazione avesse ben poco a che fare con questi due dibattiti. Essi furono entrambi persi a causa dell'incapaciità della Scuola Settentrionale, rappresentata da due diversi insegnanti, di comprendere e interpretare correttamente il clima politico e il potenziale effetto che circondava questi dibattiti dottrinali. Ogni dibattito è caratterizzato da una scarsa valutazione dell’ appoggio politico ed una insana vicinanza ai governi ufficiali ed al patronato statale.
L'integrità, la sincerità e l'intelligenza degli individui coinvolti non sono mai stati un problema. Così, Joseph Roccasalvo indica la persona di Ha-Shang Mahayana,
“... noi abbiamo incontrato un uomo di profonda interiorità, la cui "passione" per la verità
ed il cui rispetto per la trascendenza lo hanno portato a livelli sempre più sottili di precisa
espressione e paradosso, ma che conosce molto profondamente (come Gotama prima di lui)
che la vera verità "è solamente trasmessa e conferita tramite il silenzio".
Sfortunatamente, la politica della religione di solito ha assai poco a che fare con la sincerità e verità. Caso strano, il più importante insegnamento che poteva venire dalla Scuola Settentrionale, e passato ai poi successivi insegnanti in Cina e Giappone, era di evitare i centri del potere politico. Il fondatore della scuola Soto in Giappone, Do-gen Kigen, fu avvertito dal suo insegnante Cinese Ju-ching:
“Tu non dovresti vivere in città o negli altri luoghi in cui abitano gli umani. Piuttosto, stando ben
lontano da re e ministri, fai la tua casa in profonde montagne e remote valli, così trasmettendo
sempre l'essenza del buddhismo Zen, anche se soltanto ad un solo vero Ricercatore del Bodhi”.
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Opere citate:
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Gimello, Robert M. and Peter N. Gregory, Ed. Jeffrey Broughton. "Early Ch'an Schools in Tibet." Studies in Ch'an and Hua-yen, Studies in East Asian Buddhism, no. 1. Honolulu: University of Hawaii Press, 1983.
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Gregory, Peter N., Ed. R.A. Stein. "Sudden Illumination or Simultaneous Comprehension: Remarks on Chinese and Tibetan Terminology." Sudden and Gradual. Studies in East Asian Buddhism, no. 5. Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.
Karmay, Samten Gyaltsen. The Great Perfection (rDzogs Chen). Leiden, THE NETHERLANDS: E.J. Brill, 1988.
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Roccasalvo, Joseph F. "The Debate at bSam yas: A Study in Religious Contrast and Correspondence." Philosophy East and West. December, 1980.
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Yampolsky, Philip B., Trans. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. New York: Columbia University Press, 1967. Yokoi, Yuho. Zen Master Dogen. New York: Weatherhill, 1987.
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Traduzione di Aliberth Meng (2008) - Tratto da: Da: http://www.dharmaweb.org/index.
- (Categoria: buddhismo Zen)
(FINE I° PARTE)